Chăm Asulam: Tự khép kín trong một đô thị phát triển? (2)
Nền kinh tế động
Nghiên cứu của Taylor (2007) về hoạt động kinh tế của người Chăm Hồi giáo cho thấy những sự trao đổi kinh tế vô cùng đa dạng. Ở vùng đồng bằng sông Cửu Long, người Chăm Hồi giáo chiếm khoảng 13 nghìn người trong tổng số 17 triệu dân. Người Chăm thường định cư dọc theo sông, và nằm ở những khu giao thương quan trọng, ở cửa ngõ của sông Cửu Long đổ sang Campuchia. Vì thế khu vực này đã nối với một thế giới bên ngoài rộng lớn hơn thông qua hệ thống sông ngòi và cũng bởi vậy, các quá trình liên kết của người Chăm với nền kinh tế thị trường diễn ra rất đa dạng và đầy năng động, dựa trên đường nước. Theo Taylor (2006: 240) không gian của họ, do đó, phải được nhìn trên thế động, chứ không phải bó hẹp trong một không gian tĩnh nơi họ cư trú. Người Chăm cần được xem như những tác nhân xuyên khu vực, những người giúp tạo nên một không gian kinh tế của đồng bằng sông Cửu Long, và thông qua tính chủ thể xuyên vùng của họ cũng đã sản sinh ra sự năng động cho chính khu vực nơi họ sống.
Tác giả Phú Văn Hẳn nhận xét: “Đa số người Chăm thành phố Hồ Chí Minh trong độ tuổi lao động đều thất nghiệp. Số người có công ăn việc làm ổn định chiếm tỉ lệ rất nhỏ. Số người làm việc cho cơ quan, xí nghiệp nhà nước chỉ có vài người...” (2005: 105). Tuy nhiên có thể thấy, đa dạng hóa loại hình lao động phổ thông trong khu vực kinh tế phi chính thức là phương thức kiếm sống chủ yếu của họ. Theo thống kê của Huỳnh Ngọc Thu (2005: 123) thì người Chăm ở thành phố chủ yếu tham gia vào bốn nhóm nghề chính: buôn bán, công nhân, thợ hồ và các nhóm nghề khác (chạy xe ôm, xích lô, bốc vác, làm thuê...). Nhóm buôn bán có nhiều loại hình: bán tạp hóa, bán nước, bán hàng rong, bán vé số, bán vải tại các chợ... trong đó bán vé số, bán hàng rong chiếm tỉ lệ cao trong nhóm này. Người Chăm Islam được quan sát thấy là những người buôn bán tài giỏi hơn hẳn cộng đồng người Khmer anh em, và so với người Kinh, tỉ lệ tham gia buôn bán trong người Chăm cao hơn, thậm chí hơn cả người Hoa là những người nổi danh trong lĩnh vực buôn bán (Taylor 2007).
Việc kiếm sống bằng những công việc lao động giản đơn một mặt phản ánh sự gắng sức, vật lộn để sinh tồn của họ. Mặt khác, những áp lực kiếm sống ngày nối ngày đè nặng trên những đôi chân lại phản ánh một nền kinh tế động. Người Chăm thành phố chưa bao giờ bị đứt đoạn trang mối quan hệ với quê hương An Giang của họ. Nền kinh tế của người Chăm, do vậy, cũng nằm trong mối quan hệ trao đổi, giao lưu, và là một phần của vòng lưu chuyển với nền kinh tế của cả vùng đồng bằng sông Cửu Long nói chung, và Châu Đốc, An Giang nói riêng. Họ không bị khoảng cách không gian về địa lý trói buộc, mà họ là những người có thể đi rất xa để trao đổi buôn bán. Nền kinh tế của họ ở trên những đôi chân, những xe gác, xe thồ, trên vai. «Đa số người Chăm ở thành phố hành nghề buôn bán rong bằng cách lấy hàng ở thành phố Hồ Chí Minh đem đi bán ở tỉnh xa, hoặc lấy hàng ở Campuchia, An Giang đem bỏ mối cho các cơ sở ở thành phố Hồ Chí Minh» (Phú Văn Hẳn 2005: 105). Ông Tuôn Haji Mousa nói với chúng tôi về một trong những nguyên nhân tại sao người Chăm không tham gia vào công việc của các cơ quan nhà nước:
“Chính quyền cũng khuyến khích tạo công ăn việc làm cho người Chăm, nhưng do người dân ở đây họ không thích bị gò bó nên họ thường đi làm ở các công ty, xí nghiệp và bán rong để tự do hơn”.
Yếu thế trong xã hội cạnh tranh nơi đô thị
Là một tộc người có mặt khá sớm ở đô thị Sài Gòn - thành phố Hồ Chi Minh, người Chăm trước đây trong lịch sử là một tộc người đầy năng động với nhiều ngành nghề truyền thống nổi tiếng như nghề dệt, đóng ghe thuyền, nghề bắt chim, cá... Tuy nhiên cùng với quá trình giao lưu tiếp xúc mạnh mẽ với các cộng đồng tộc người Việt, Khơme, Hoa... trên cùng lãnh thổ, và với xu hướng phát triển của xã hội, những ngành nghề này đã dần bị lãng quên bởi sức mạnh công nghiệp hóa của xã hội hiện đại: “Trước đây, tại khu vực người Chăm cư trú ở cầu chữ Y (phường 2, quận 8) có tổ chức dệt sà rông truyền thống và dệt vải mùng. Song từ khoảng năm 1985 về sau, mặt hàng của người Chăm sản xuất không cạnh tranh nổi với sản phẩm từ nơi khác nên hoạt động thủ công (dệt, đan, thêu..) của người Chăm đã ngưng hoạt động. Nhiều phụ nữ Chăm làm thợ may nhưng hầu hết đều may tư gia, may gia công tại nhà theo đơn đặt hàng của các chủ ở chợ, công việc và thu nhập rất bấp bênh” (Phú Văn Hẳn, 2005: 106). Một người Chăm Hồi giáo khác cũng kể lại rằng trước đây người Chăm còn có nghề đánh cá truyền thống nhưng hiện nay thì không còn nữa, nghề này đã bị mai một dần do người Kinh ở Campuchia về đánh bắt cá bằng điện nên năng suất cao hơn người Chăm đánh bắt bằng lưới. Tương tự với nghề bẫy chim, người Chăm dùng nguyên liệu bằng tre chế tạo ra một dụng cụ thổi và phát ra âm thanh giống như chim để thổi gọi chim vào bẫy; đây là nghề truyền thống của người Chăm ở Nam bộ, nhưng về sau người Kinh bắt chước và họ thu băng sẵn để mỗi lần đi bẫy họ chỉ cần mở băng ra phát nên ở vùng Nam bộ người Kinh bẫy được chim nhiều hơn người Chăm; lâu dần người Chăm cũng bỏ nghề bẫy chim truyền thống của mình.
Như vậy, trước tốc độ phát triển và sự lấn át của kỹ thuật công nghiệp hóa đối với các hình thức sản xuất thủ công nhỏ lẻ trong nền kinh tế thị trường, và cả những sự lấn át của ngươi Kinh trong những tình huống cạnh tranh không bình đẳng, người Chăm Hồi giáo buộc phải quay mặt với những công việc sản xuất truyền thống để lựa chọn một kế sinh nhai khác; nhưng bản thân họ cũng không có nhiều lựa chọn trong bối cảnh xã hội mà người Kinh là chủ thể. Ngay cả lĩnh vực giáo dục, việc trẻ em người Chăm có học vấn thấp hơn cũng được ông Tuôn giải thích:
“Trẻ em phải học cả văn hóa và giáo lý, ở trường còn phải học thêm cả tiếng Anh. Học giáo lý mất khoảng thời gian trung bình phải là 5-6 năm; bắt đầu học từ sơ cấp đi lên. Người Chăm ở đây phải học nhiều thứ tiếng, ví dụ em học phổ thông thì còn phải học tiếng Việt, tiếng Anh, kinh Koran; ở nhà thì thường nói tiếng Chăm, ở đây trình độ tiếp thu của con em người Chăm hạn chế hơn người Kinh thật. Nhưng nói một cách công bằng thì sự tiếp thu của con em người Chăm ở thành phố Hồ Chí Minh khác với sự tiếp thu của con em người Kinh bởi khi ở nhà nó đã nói tiếng dân tộc, mà ra ngoài xã hội nó phải chuyển từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác; khi vào trường những từ về chuyên môn lại khó tiếp thu hơn con em người Kinh”.
Cô lập một cách chủ động ở đô thị...
Liên quan đến bình luận về sự khép kín và những rào cản cho sự hòa nhập của người Chăm, có vẻ như người Chăm đang chủ động tự cô lập ở đô thị. Nhìn từ góc độ lịch sử và bản sắc tộc người, cộng đồng người Chăm dễ bị tổn thương. Mối quan hệ khá phức tạp với người Kinh trong lịch sử, thêm vào việc họ được ghép chung thành một tộc với người Chăm miền Trung, những người khá xa lạ với họ về văn hóa, tôn giáo, ngôn ngữ, nhưng lại được xem là có học vấn cao hơn và phát triển hơn, đã khiến người Chăm Hồi giáo cảm thấy được an toàn hơn trong cộng đồng của mình (Nakamura, 1999). Khi chúng tôi bắt đầu tiến hành nghiên cứu với sự trợ giúp của một trí thức trẻ người Chăm gốc miền Trung, chúng tôi đã gặp khó khăn khi tiếp cận cộng đồng người Chăm Hồi giáo. Sau này, khi có sự trợ giúp của người trong cộng đồng, các gia đình người Chăm Hồi giáo đã dành cho chúng tôi sự hiếu khách và cởi mở hiếm có. Có lẽ đó là bằng chứng khiến các nhà nghiên cứu thường nhắc đến việc cộng đồng người Chăm tại thành phố “tương đối khép kín” và “các cấp chính quyền cũng như giới nghiên cứu, giới hoạt động văn hóa nghệ thuật khó có thể thành công nếu xâm nhập vào đời sống cộng đồng Chăm mà không có sự đồng tình, hướng dẫn của các ban giáo cả hoặc Ban đại diện Cộng đồng Hồi giáo thành phố Hồ Chí Minh” (Lý Tùng Hiếu và Phú Văn Hẳn, 2005: 28). Mặt khác, do tính chất của những mối quan hệ quyền lực không cân xứng trong kinh tế giữa người Kinh và người Chăm ở đây, khi phần lớn đó là mối quan hệ giữa chủ và người làm thuê, người cho vay và người đi vay... đã càng khắc sâu thêm khoảng cách giàu - nghèo giữa tộc ngườiđasố và tộcngười thiểusố. Hơn nữa, sự thành kiến đối với thực hành tôn giáo Islam của họ từ phía người Kinh và người Chăm Trung bộ cũng đã khiến người Chăm Hồi giáo chủ động chọn cho mình một lối sống bị xem là cách biệt hay khép kín.
Câu chuyện của những người phụ nữ Chăm Hồi giáo mà tôi đã gặp cho thấy do những thành kiến được định hình trong nếp nghĩ của người Kinh về người dân tộc, những áp lực của việc là người Chăm, là người theo đạo Hồi và là phụ nữ đã khiến không ít những người phụ nữ Chăm cảm thấy mặc cảm khi đi làm ngoài xã hội. Cảm giác tự ti về sự khác biệt với cộng đồng người Kinh khiến họ dè dặt hơn trong giao tiếp. Cũng có những người phụ nữ Chăm đã không dùng khăn đội đầu khi đi làm thuê cho người Kinh vì không muốn bị nhận ra là người Hồi giáo. Một người phụ nữ Chăm đã đố chúng tôi là khi đi trên đường, có nhận ra ai là con gái Chăm. Bà giải thích: “Có trường hợp không đội khăn để mà nhận ra đâu. Thấy ngộ ha? Vì họ sợ người Việt nhận ra họ là người Chăm. Những người này thì không thành đạo lắm”.
Một điều có vẻ như nghịch lý là trong khi cộng đồng người Chăm Hồi giáo bị coi là khép kín, chậm phát triển, thì đó cũng là một cộng đồng có tính quốc tế hóa nhất, thể hiện ở việc nhận thức về nguồn gốc dân tộc của họ, việc sử dụng đa ngôn ngữ, sử dụng Islam như một căn cước với thế giới cũng như mối liên hệ liên lạc với những thương nhân trong khắp vùng Đông Nam Á (Taylor 2007: xi).
Liên quan đến nhận thức nguồn gốc dân tộc, nghiên cứu thực địa của Nakamura (1999), của chúng tôi vào năm 2005-2006 và của Taylor (2007) đều cho thấy trong tâm thức của người Chăm Nam bộ, không có một nguồn gốc duy nhất. Nếu như một số người Chăm ở thành phố, do ảnh hưởng của ngôn thuyết về nguồn gốc tộc người, có nói đến vương quốc cổ Chămpa như là nơi tổ tiên họ đã phải phiêu dạt bỏ đi, thì nhiều người khác lại nói đến những “nguồn gốc” ở ngoài biên giới lãnh thổ Việt Nam, dù là Campuchia, Minangkabau, Malaysia, Java, Thái Lan, hay Ả Rập.
Ngoài con đường buôn bán, có thể nói người Chăm Hồi giáo được “quốc tế hóa” thông qua tôn giáo. Tôn giáo không chỉ tồn tại đơn thuần như một đức tin trong cuộc sống của họ mà còn là cầu nối cho họ vươn ra thế giới bên ngoài, thu hẹp khoảng cách biên giới qua sự giao liên giữa các cộng đồng người cùng chung một tín ngưỡng. Một người Chăm Hồi giáo khẳng định “khi tôi gặp một tín đồ Hồi giáo từ các nước khác đến tôi chỉ chào một câu chào chung của tất cả các tín đồ Hồi giáo là “Assalamualaikum”. Chỉ cần chào câu đó thôi, những tín đồ Hồi giáo thấy rất gần gũi nhau và xem như anh em của nhau”. Như vậy, đối với người Chăm ở đây, biên giới quốc gia không đồng nhất với biên giới tôn giáo, hay nói một cách khác, tôn giáo với những giáo luật của đạo Hồi đã quy tụ các tín đồ trong một không gian với đường biên giới vô hình, kéo họ xích lại gần nhau, đến với nhau.
Trong lần đến thăm một gia đình người Chăm ở đường Nam Kỳ Khởi Nghĩa, chúng tôi ngạc nhiên khi thấy họ chỉ xem và nghe các thông tin về thế giới đạo Hồi ở các kênh Ả Rập trên tivi hàng ngày mà không xem kênh nào khác. Người Chăm ởthành phố Hồ Chí Minh được phép dạy kinh Koran công khai từ sau năm 1988, và từ năm 1995 cộng đồng bắt đầu gửi các nhóm đi hành hương ở Mecca hàng năm (Nakamura 1999: 63). Một người ở Ban đại diện Hồi giáo cho biết: Hàng năm Hoàng gia Ả Rập Xê Út mời khoảng 50 người Chăm Islam ở Việt Nam đi Haji (hành hương), cả được chu cấp hoàn toàn và cả tự túc. Cộng đồng Hồi giáo ở Việt Nam cũng có mối liên hệ chặt chẽ với thế giới bên ngoài. Ví dụ như kinh Koran ở Ả Rập Xê Út chuyển về Ban đại diện ở Thái Lan rồi từ Thái Lan chuyển về Ban đại diện ở Việt Nam, và được dịch sang tiếng Việt.
Mối quan hệ quốc tế thể hiện rõ qua những cuộc hành hương về thánh địa Mecca, qua việc sử dụng các phương tiện truyền thông, và thậm chí còn là tấm vé vào cánh cửa các trường đại học Hồi giáo quốc tế cho con em cộng đồng Chăm Islam ở Việt Nam. Trong khi họ không có nhiều cơ hội ở đô thị thì tôn giáo như một sự cứu cánh mở ra cho họ những cánh cửa của tương lai. Tâm sự với chúng tôi, một người Chăm nói:
“Ở trong khu phố này, người đi học đại học trong nước rất ít, đa phần họ đi học đại học ở Malaysia, ở Trường Đại học Hồi giáo Thế giói. Chỉ cần các em tốt nghiệp cấp III thôi, mới đây, họ cũng đang chọn qua học ở Indonesia. Các em qua đó học về các ngành như quản trị kinh doanh, kinh tế... Hầu hết các em người Chăm ở đây thường đi theo dạng đó vì ít khi các em học đại học ở trong nước, vì các em khó có thể cạnh tranh thi vào đại học và chi phí học ở bậc đại học cao. Các em đi học theo nhiều dạng, có em thì học theo học bổng của Ngân hàng Hồi giáo Thế giới hoặc du học tự túc dựa theo nguồn tài chính của gia đình”.
Trong bối cảnh giao lưu thường xuyên của cộng đồng Chăm Hồi giáo với thế giới bên ngoài, mặc dù không bắt buộc song ý thức về hôn nhân dường như được định hình trong quan niệm của người Chăm Hồi giáo. Khi được hỏi, những người phụ nữ Chăm đã nói nếu phải chọn lựa, do niềm tin tôn giáo, và để dễ dàng hơn trong cuộc sống hàng ngày, họ sẽ quyết định lấy người Hồi giáo nước khác, chứ không lấy người Kinh ở thành phố.
Kết luận
Là một địa bàn cư trú đa tộc người, phổ biến nhất là người Kinh, Hoa, Chăm, Khơme, thành phố Hồ Chí Minh trở thành một không gian nơi các mối quan hệ và các cơ chế vận hành xã hội diễn ra đa dạng. Quá trình giao tiếp này được thể hiện tương đối rõ nét qua sự ảnh hưởng lẫn nhau của các tộc người, đặc biệt là ảnh hưởng của văn hóa trội của người Kinh. Có thể nói, là một thành viên thiểu số trong xã hội Việt Nam truyền thống cũng như hiện đại, người Chăm Hồi giáo ở thành phố Hồ Chí Minh thường xuyên phải đối mặt với những áp lực về nhiều phương diện. Tuy nhiên, guồng quay của xã hội hiện đại, với áp lực về kinh tế, giáo dục, áp lực hòa nhập được vào tốc độ sống hối hả hơn, trong khi vẫn phải duy trì đời sống tôn giáo với những qui định khá chặt chẽ, đã khiến cộng đồng người Chăm đứng trước nhiều thách thức hơn.
Với mong muốn nhìn nhận lại những nhận định một chiều rập khuôn đối với các cộng đồng tộc người thiểu số, bài viết này chỉ sử dụng trường họp người Chăm Hồi giáo như một ví dụ về việc một hiện thực cuộc sống có thể được diễn giải đa chiều hay không, tùy thuộc vào quan điểm và cách tiếp cận. Nếu việc người Chăm sống khép kín với sự bao bọc vững chắc của nền tảng tôn giáo Islam đã được một số nhà nghiên cứu diễn giải là cản trở sự hòa nhập của tộc người này vào quá trình hiện đại hóa của thành phố, thì với nhà nghiên cứu khác, điều đó lại thể hiện sức mạnh của một cộng đồng biết sử dụng một tôn giáo mới, một tôn giáo mà họ tự chọn lựa để làm điểm tựa cho bản sắc của mình, để phân biệt mình với người khác, để tự bảo vệ mình trong vị trí yếu thế, và để phản ứng lại sự thành kiến tộc người. Nếu như việc buôn bán hàng rong và những công việc lao động chân tay giản đơn của họ trong nền kinh tế đô thị bị đánh giá là thấp kém, và tầm thường, gây cản trở cho sự phát triển của chính họ và cả kinh tế của thành phố, thì nhìn ởkhía cạnh khác, nó lại thể hiện tính năng động kỳ lạ của cả một cộng đồng. Trình độ học vấn của người Chăm có thể bị coi là hạn chế và vì thế nhiều chính sách muốn nâng cao học vấn cho họ, nhưng mặt khác đã có tộc người nào ở Việt Nam lại có được năng lực ngôn ngữ như họ, với khả năng cùng một lúc nói tiếng Việt, tiếng Chăm, tiếng Malay, tiếng Ả Rập, và cả tiêng Anh (đối với thế hệ trẻ người Chăm)?
Cuối cùng, bài viết không có ý định phê phán những nghiên cứu khá tâm huyết của các nhà nghiên cứu trong nước về người Chăm, cũng như không cho rằng nhận định hay diễn giải của các nhà nghiên cứu nước ngoài là hoàn toàn đúng đắn. Đa dạng về diễn giải văn hóa, trên cơ sở tôn trọng tính đa dạng văn hóa tộc người, là cơ sở để chúng ta có những nghiên cứu học thuật công tâm và thuyết phục. ■
Tài liệu tham khảo:
1. Allport, Gordon (1954), The Nature of Prejudice. Addison-Wesley.
2. Bodley, John (2008), Victim ofProgresslAltamira Press.
3. Culas, Christian(2010). “Nghiên cứu những diễn ngôn và tập quán địa phương trong quản lý môi trường ở miền núi Việt Nam: nhìn từ quan điểm nhân học”. Trong Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam:Những cách tiếp cận nhân học,quyển 2M, Nxb Đại học Quốc gia Tp. HCM, 2010, tr.292-324.
4. Dohamide (1965). “Hồi giáo tại Việt Nam”, Tạp chí Bách Khoa, 192: 56-57.
5. Dorohiem(1967), “Tục thưởng xuân của đồng bào Chăm Hồi giáo”, Tập san Sử Địa, Hà Nội, số 5, tr.35-41.
6. Evans, Grant (1985), “Vietnamese Communist Anthropology”, canberra Anthropology, 8 (1-2), tr.116-147.
7. Goffman, Erving (1963), Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Prentice-Hall.
8. Hoàng Minh Đô (Chủ biên), Tín ngưỡng, tôn giáo trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận (Hà Nội, Nxb Lý luận Chính trị, 2006), tr.151-152.
9. Huỳnh Ngọc Thu (2005). “Yêu cầu nâng cao mặt bằng dân trí của người Chăm ở Tp. Hồ Chí Minh” trong Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa dân tộc, tr.118-123.
10. .....................(2005) “Tính dung nạp của văn hóa đô thị - trường hợp cộng đồng Chăm Islam thành phố Hồ Chí Minh” trong Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa dân tộc, tr.77-85.
11. Lafont, P-B, et Po Dharma (1989), Bibliographie Campaet Cam, en collaboration avec, Paris: L’Harmattan. Nguyễn Hữu Thông, Tổng thư mục Chămpa, (Nxb Thuận Hóa, 2003).
12. Lý Tùng Hiếu, Phú Văn Hẳn (2005), “Đời sống văn hóa của người Chăm Tp.Hồ Chí Minh - hiện trạng và vấn đề” trong Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa dân tộc, tr. 23-35.
13. Mahmod (1981), Nghề đánh cá của đồng bào Chăm Châu Đốc. Tạp chí Dân tộc học, Hà Nội, số 4, tr.30-36.
14. Nakamuara, Rie (1999), Cham In Vietnam. Dynamics of Ethnicity, PhD Dissertation, University of Washington.
15. Nguyễn Văn Chính (2010), Văn hóa và con người các dân tộc thiểu số trên một số báo viết Việt Nam, Tạp chí Văn hóa Dân gian, số 4, 2010, tr.3-17.
16. Nguyễn Văn Luận (1974), Người Chăm Hồi giáo miền Tây Nam phần Việt Nam, Sài Gòn, Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên.
17. Phạm Thị Yến Tuyết (1991). Một số đặc điểm về văn hóa vật chất của người Khơmer và Chăm ở đồng bằng sông Cửu Long, Nxb KHXH, tr.171-214.
18. Phan Văn Dốp, Nguyễn Thị Nhung (chủ biên) (2006), Cộng đồng người Chăm Hồi giáo ở Nam bộ trong quan hệ giới và phát triển, Hà Nội, Nxb Nông nghiệp.
19. Ja Samad Han, Lý Du Sô, Đạo hồi và các nghi lễ, tập quán của người Chăm ở Tp. Hồ Chí Minh”, trong sách Phú Văn Hẳn (Chủ biên), Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa dân tộc, 2005), tr.66-73.
20. Phú Văn Hẳn (2005), Nỗ lực phát triển và giải pháp nâng cao đời sống kinh tế và văn hóa của cộng đồng người Chăm Tp. Hồ Chí Minh trong Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, (Phú Văn Hẳn chủ biên), Hà Nội, Nxb Văn hóa dân tộc, tr. 101-109.
21. Taylor, Philip (2007), Cham Muslims of the Mekong Delta. Place and Mobility in the Cosmopolitan Periphery, Singgapore, NUS Press.
22. Taylor, Philip (2006), Economy in Motion: Cham Muslim Traders in the Mekong Delta, The Asia Pacific Journal of Anthropology, Vol.7, No 3, pps. 237-250.
23. Thành Phần (2005), Đời sống kinh tế - xã hội và vấn đề dân trí của cộng đồng Chăm Tp. Hồ Chí Minh (Phú Văn Hẳn chủ biên), TP HCM, Nxb Văn hóa dân tộc, tr.110 - 117.
24. Trương Văn Món (Sakaya) (2008), “Sự biến đổi tín ngưỡng, tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam”, trong Sự biến đổi của tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay, Hà Nội, Nhà xuất bản Thế giới, tr.231-174.
25. The World Bank (2009), Country Social Analysis: Ethnicity and Development in Vietnam.
