Về quan hệ giữa tôn giáo chính thức và tín ngưỡng dân gian trong truyền thống Trung Hoa

Thời Cổ đại

Ở nước Trung Hoa cổ đại, Khổng giáo chi phối hoàn toàn bộ máy lễ nghi tôn giáo, nó lên án tất cả những nghi thức của tín ngưỡng dân gian, bị gọi dưới cái tên là “tín ngưỡng bậy bạ” ( âm tế). Chương Chulễtrong sách Lễ kýghi rằng:

“Theo quy tắc chung, nếu việc tế sinh bị bãi bỏ, thì không biết sẽ vi phạm việc thực hiện như thế nào. Nếu việc tế sinh phải thực hiện, thì không biết phải xóa bỏ nó như thế nào. Tế sinh trong những điều kiện không đáng phải hiến tế, đó gọi là chạy theo âm tế; kết quả là không có gì tốt lành”.

Trong giai đoạn này, “âm tế” là chỉ những trò nằm ngoài quy định về lễ nghi tôn giáo chính thức, và cần phải nagưn cấm. Tuy nhiên, thái độ cấm đoán các trò thờ cúng nằm ngoài quy tắc cúng lễ không phải xuất phát từ việc bài xích những tín ngưỡng bị coi là lầm lạc, mà chỉ là một sự đánh giá thuộc về thần học: trong các văn bản khôgn thấy nêu lên những lý do đó. Điều không được chấp nhận là trên lĩnh vực nghi thức, những trò cúng bái kỳ quặc làm rối trật tự xã hội, vì trật tự đó được biểu hiện cụ thể dưới những nghi thức được quy định rõ ràng. Nói cách khác, nếu Khổng giáo lên án “tín ngưỡng bậy bạ” thì đó không phải là chuyện “mê tín dị đoan”, mà là việc vi phạm bộ máy điều hòa trật tự xã hội. Với nhà Nho, vấn đề đặt ra đối việc cai trị con người, sự nảy nở của nhiều cách cũng lễ không phải là vấn đề rối loại của đức tin, mà là vấn đề rối loạn trật tự xã hội.

Trong tất cả các tác giả cổ điển, ví dụ rõ rệt nhất về một nhà nước không có lễ là lịch sử nnước Tân, ở đó các nhà pháp gia tin ranừg có thể lấy luật hình sự để điều hành tốt xã hội. từ sự kiện này, ví dụ nổi bật nhất của việc làm rối loạn hoàn toàn chuyện cúng lễ, đã được Cố Viêm Vũ ghi lại như sau, trích trong chương 28 (về việc tế phong và sơn) sách Sử ký:

“Ở nước Tần, về phía Ung (kinh đô cũ từ 677-350 tr.CN0, có một trăm và mấy chục đền thờ. Thần nổi tiếng nhất là “Trần Trần bảo báu vật”. Thần này có năm không đến, nhưng có năm lại đến nhieuè lần. Thana fbao giờ cũng đến về đêm. Nó sáng và lấp lánh như một ngôi sao băng. Thần đến từ đông-nam và sà xuống thành phố nơi có đền thờ. Khi đó thần giống như một con chim trĩ đực. Tiếng nó lảnh lót. Các chim trĩ mái đáp lại bằng tiếng kêu suốt đêm… Ngoài ra ở Ung, trong ngôi đền lợp mái tranh, người ta thờ Đỗ chủ. Đỗ chủ vốn là Hữu tướng quân đời Chu. Ở nước Tần đó là vị thần nhỏ nhất có quyền lực siêu nhiên”.

Và Cố Viêm Vũ kết luận rằng: “Từ thời kinh đô phía tây (nghĩa là thời kinh đô còn đặt ở Ung, trước khi Hiến công dời về Hàm Dương ở phía đông) cho đến triều đại nhà Tần, các thần được thờ cúng không biểu lộ quyền uy mấy”.

Bức tranh về việc thờ cúng ở nước Tần là một sự hỗn loạn hoàn toàn: hơn một trăm ngôi đền đủ loại; Hữu tướng quân của quân đội hoàng đế trị vì, là nhân vật cao nhất trong quân đội thời nhà Chu, bị coi là thần kém quan trọng nhất; thần quan trọng nhất là “báu vật của Trần Trần” lại xuất hiện lầm lạc không theo nhịp điệu tuần hoàn của năm và của mùa. Ta nhận thấy trong kết luận của Cố Viêm Vũ cái mà sách Lễ kýđã cảnh báo: những việc thờ cúng âm tếkhông có gì tốt. Nhưng sự hỗn loạn về tôn giáo ở nước Tần ngược lại với trật tự hoàn hảo trong việc cúng lễ chính thức của nhà Chu, làm nổi lên ý nghĩa về tính duy lý trong lễ giáo ở nước Trung Hoa văn minh với những thiết chế của vương triều cổ đại: sự vận hành hợp lý hóa cơ bản của vũ trụ, tổ chức mọi nghi lễ thờ cúng trên hình ảnh hòa hợp với cấu trúc vũ trụ giữa không gian và thời gian, lấy vũ trụ làm rường cột sâu xa của quan hệ xã hội, khiến xã hội phải điều hành nghi lễ thờ cúng theo trật tự đó.

Thế nhưng trong tổ chức đó, rõ ràng là không chỉ có những nghi thức lớn cúng tế Trời, Đất và Tổ tiên các dòng họ của vương triều và quý tộc. Không nghi ngờ gì, các tín ngưỡng như tục thờ thổ địa, sơn thần và thủy thần, ngũ vị gia thần, một số lớn có nguồn gốc từ tín ngưỡng dân gian. Trường hợp các gia thần là ví dụ rõ nét nhất về việc duy lý hóa một tín ngưỡng nguyên thủy xuất phát từ tâm linh bản năng: nghi thức thờ cúng đã hoàn toàn nhào nặn lại những tập tục có lẽ lúc khởi thủy không được giảng giải uyên bác lắm, để thuận theo cấu trúc tương sinh tương khắc của ngũ hành. Thần cửa bên trong ( hộ), gắn với hành mộc, được cúng vào mùa xuân, phải cúng lá lách của con vật hiến sinh; thần bếp ( táo), liên quan với hành hỏa, được cúng vào mùa hè (chứ không phải vào cuối năm như ngày nay), với phổi của vật hiến sinh; thần của bên ngoài ( môn), thuộc hành kim, được cúng vào mùa thu, phải cúng gan vật hiến sinh; thần giếng ( tỉnh), gắn với hành thủy, cúng vào mùa đông, phải dâng quả thận của vật hiến sinh; cuối cùng là thần ống máng, thuộc hành thổ, phải cúng vào giữa năm, dâng lên quả tim vật hiến sinh. Còn về ý nghĩa xã hội của việc duy lý hóa đó, nó xuất phát từ việc bày tỏ năm đức tính đặc biệt liên quan đến ngũ hành: với hành mộc là đức tính sáng suốt trong việc thi hành công vụ ( minh), với hỏa là đức tính phục tùng trong việc thực hành nghĩa vụ ( tùng), với kim là sáng suốt trong nguyên tắc ( cung), với thủy là sự tôn kính ( kính), với thổ là sự suy xét ( huệ).

Việc duy lý hóa đó rất giả tạo, có lẽ nó chứa đựng nguy cơ bóp ngẹt lòng tin ngây thơ là cơ sở nguyên thủy của việc thờ cúng gia thần; nhưng nó không nhằm thủ tiêu tín ngưỡng đó. Mục đích có lẽ là để bổ sung thêm tất cả những gì có thể đưa vào trong hệ thống giá trị của trật tự xã hội hiện hành, qua việc lý giải vũ trụ phức tạp như vậy. Nghi thức thờ cúng xưa không tìm cách thanh lọc các tín ngưỡng, mà là tiếp nhận tối đa những tín ngưỡng đó để phân định lại tính năng động về tâm lý, nhờ vào bộ lọc của thuyết vũ trụ tương sinh tương khắc, thuận theo những nguyên lý đạo đức đã được thiếp lập.

Thời Phong kiến

Việc thiết lập nghi lễ của mọi thứ tôn giáo hiện hành đã dừng lại vào lúc các tập tục cổ được thu thập trong một tập sách quy tắc ấn định các nghi thức cúng lễ chính thức. Từ thời Hán, tôn giáo nhà nước không tiếp nhận những tín ngưỡng mới nữa, tuy rằng chúng vẫn tiếp tục nảy sinh mà lễ giáo không bao giờ tiêu diệt được. Nhưng vì không tiếp nhận nữa, nó lại tìm cách sáp nhập. Đối với các tín ngưỡng dân gian, sự sáp nhập được tiến hành bằng một biện pháp kỳ lạ, không đâu có ngoài những nước thuộc văn minh Trung Hoa, là việc thần phục vô vàn thần linh địa phương đặt dưới quyền lực vương triều. Hãy xem sự vận hành của biện pháp đó như thế nào, vào thời kỳ mà nó đã thuần thục, lúc thành lập nhà Minh:

“Vào năm thứ nhất đời Hồng Vũ (1368), [Hoàng đế Thái tổ] lệnh cho Trung thư tỉnh đi đến các quận huyện để điều tra về các thần linh xứng đáng được cúng tế. Tất cả những ai lập được công với quốc gia và có ơn với dân chúng, trong số [những thần] danh sơn và dị thủy, các vị thánh đế và tôn vương [thời xưa], các vị tôi hiền và những người chính trực, đều được ghi tên trong sổ sách thờ cúng, và lệnh cho các cơ quan công quyền phải cúng tế hàng năm vào thời điểm [thích hợp]. Vào năm thứ hai đời đó (1369), một chỉ dụ thứ hai ghi rằng đối với các thần linh khắp vũ trụ thường đem lại điều lành cho dân bằng những hành động được ghi nhớ, dù cho không có việc hiến tế nào dâng lên, thì cấm không được làm hủy hoại đền miếu thờ. Năm thứ ba cùng đời (1370), đã quyết định phong cho các thần linh đó tước vị, xóa bỏ tất cả những tên gọi tâng bốc to lớn đã dùng trong các đời trước đối với các thần linh đó. Còn việc thờ cúng các thần linh vũ trụ không xứng đáng ghi vào danh sách thờ cúng, bị coi là âm tế, thì cấm các cơ quan công quyền thực hành việc cúng lễ” ( Minh sử, tr.50).

Biện pháp đó có từ bao giờ? Một đoạn khác trong Minh sử (tr.49) cho thấy nó có từ đời Đường đối với năm ngọn núi thiêng (Thái Sơn, Hành Sơn, Tung Sơn, Hoa Sơn và Hằng Sơn), với bốn con sông lớn (Hoài Hà, Thanh Giang, Hoàng Hà và Tế Giang), và bốn bể (Đông Hải, Nam Hải, Tây Hải và Bắc Hải); tuy nhiên chỉ là để nói lên những việc làm không đúng như:

“Vào năm thứ ba đời Hồng Vũ (1370), có chỉ dụ định tên gọi cho các Danh sơn, Tứ hải và Đại giang. Chỉ dụ tóm tắt như sau. Hành vi của triều đình phải dựa trên lễ giáo. Việc phong thần cho các Danh sơn, Tứ hải và Đại giang đã có từ đời Đường và đời Tống. Tuy nhiên, điều tinh tuý nhất trong tâm linh, là đối với các thần linh thì chỉ được nhận sắc phong của Thượng đế. Vậy thì triều đình còn có thể phong tặng gì nữa? Không có gì nghiêm trọng bằng làm trái với lế giáo. Từ nay về sau, phải tuân theo việc làm thời xưa bằng cách bãi bỏ các tước hiệu được phong về sau đối với [Ngũ nhạc, Tứ hải và tứ Đại giang]”.

Việc sắc phong thần linh ở đây được coi là lạm dụng đối với các thần linh đặc biệt to lớn. Có nghĩa là đối với các thần linh đã được tôn thờ từ thời cổ đại thì nó không có ý nghĩa gì, vì không cần thiết. Biện pháp này chỉ áp dụng đúng trong trường hợp những tín ngưỡng mới, có phần quái dị, cần phải đưa vào quy phạm chính thức. Nó nhắm vào các loại mà thư tịch gọi là “ quần thần”, nghĩa là vô vàn thần linh đủ loại trong các tín ngưỡng dân gian.

Tiền lệ xưa nhất của biện pháp này có lẽ là việc phong tước cho Khổng tử, với danh nghĩa truy phong của Hán Bình đế thời Tây Hán vào năm 1 sau CN, vào hàng tước công, với danh hiệu Bảo chân truyền. Việc phong tước cho các vị thánh nho hay đạo sĩ được tôn sùng phải chăng dần dần lan sang các vị thần khác? Đó là một việc cần nghiên cứu, nhưng nó vượt khỏi phạm vi bài viết này. Rõ ràng là việc phong tước hiệu cho các thần linh cuối cùng đã trở thành một biện pháp để kiểm soát sự nảy sinh của các tín ngưỡng dân gian, đã được sử dụng có hệ thống từ thời Bắc Tống, mà bản tấu sau đây của Vương Cố, người đứng đầu Thái thượng bác sĩtrong năm Hi Ninh triều Bắc Tống (1068-1077) đã chứng minh:

“Từ nay về sau tất cả những đền miếu thờ không có tước hiệu thì được sắc phong, và trong sắc phong ban phát phải ghi thêm tước hiệu khởi đầu từ tước Hầu, trên đó là Công, và trên nữa là Vương; và tất cả những nhân thần lúc sinh thời đã có tước hiệu, thì cứ theo tước hiệu cũ. Đối với các nữ thần thì ban cho danh hiệu Phu nhân, hay trên nữa là Phi. Những tước hiệu ở bậc dưới gồm hai chữ, được tăng thành bốn chữ thành ở bậc trên. Như vậy các thần linh đều được trao sắc phong, phù hợp với lễ nghi theo tôn ti trật tự.

Đối với các vị thần tiênthì nên ban cho những tước hiệu [đặc biệt]: bậc dưới thì gọi là chânnhân, trên nữa thì gọi chân quân” ( Tống sửtr.105).

Nhà chép sử nhắc lại bản tấu đó cho ta biết sau đấy trật tự đã được thực hiện trong các đền miếu của Phủ Khai Phong: đã phá hủy 1.038 đền miếu để đưa các tượng ở đó về các đền miếu tử tế, và cấm mọi người từ nay không được tự ý lập đền thờ theo ý riêng. Tiếp đấy ta biết là quan Bí thư viện Hà Chí Thông đã ban bố nhất thống các tước hiệu đã ban cho một vị thần:

“Có nhiều trường hợp tước hiệu không thống nhất từ đền này đến miếu nọ trong phạm vi cùng một châu. Ví dụ đền thờ Khuất Nguyên: ở Quý Châu thì tước hiệu là Thanh Liệt công, ở Đàm Châu thì gọi là Trung Nghĩa hầu. Trường hợp miếu thờ Lưu Bình (thần làm ra mưa) của quận Vĩnh Cương, trước kia tước hiệu là Quảng Tế vương, nhưng gần đây lại gọi Anh Linh công. Các trường hợp đó cho thấy thiếu sổ ghi chép trong các sách lễ chí, kết quả của việc làm sai lầm từ thời này sang thời khác. Cần phải tiến hành nghiên cứu để xác định tước hiệu duy nhất với hàm cao chuẩn hóa tất cả. Các trường hợp khác cũng tương tự”.

Cuối cùng nhà chép sử kết luận bằng cách chỉ ra rằng phần lớn các sắc phong của các đền miếu và tước hiệu của các thần linh đều dừng lại từ thời Hi Ninh (1068-1077) và thời Tuyên Hòa (1119-1125), nghĩa là trong mấy thập kỷ cuối thời Bắc Tống.

Tiếp đấy, biện pháp ban sắc phong cho các thần linh được tiếp tục thực hiện đều đặn để chứng tỏ sự chấp nhận của triều đình đối với những tín ngưỡng được phép, những tín ngưỡng không được chấp nhận về nguyên tắc là bị cấm.

Cách thức chính thức hóa đó đã có ảnh hưởng gì đối với tín ngưỡng dân gian? Đấy là vấn đề hành động của triều đình đối với tôn giáo dân gian, vấn đề phức tạp mà chúng tôi đã có một tài liệu nghiên cứu tuyệt vời của James L. Watson về vị nữ thần rất phổ biến ở miền Hoa Nam, đó là Mã Tổ, con gái một gia đình thủy thủ ở Phúc Kiến bị chết đuối lúc 27 tuổi năm 987, chính thức được tôn xưng là “ Linh hội phu nhân” năm 1156, rồi được nâng lên hàng “ Linh hộiphi” năm 1192, rồi hàm “ Thiên phi” năm 1278, và cuối cùng là “ Thiên hậu” năm 1737.

Để kết luận, tôi xin nhận xét đơn giản rằng, không hơn gì việc hòa nhập các tín ngưỡng dân gian vào các nghi thức thời cổ, việc xáp nhập vào tôn giáo chính thức ở thời phong kiến không can thiệp trên bình diện tín ngưỡng thuần túy. Ở đây khác xa với quan hệ của Thiên chúa giáo đối với các tín ngưỡng địa phương ngoại giáo ở phương Tây. Ở nước Trung Hoa thời phong kiến cũng như Trung Hoa cổ đại, việcc bảo vệ khỏi sự xâm phạm của các “tín ngưỡng bậy bạ”, không phải là những tín điều thuộc giáo lý, mà là những cơ sở đạo đức của trật tự xã hội. Phải chăng đã có sự gặp gỡ tình cờ vào đời Tống, đó là sự hệ thống hóa một cách chính thức những tín ngưỡng dân gian, cùng với việc xuất hiện loại văn học truyền bá đạo đức mang tính tôn giáo như các sách Bảo truyện, Thiện thư, Thái thượng cảm ứng biêncủa Lý Trương Lăng (937-1008).

____________

Trích từ cuốn Tín ngưỡng dân gian và xã hội Á Đông, NXB L ^’Hamattan, Paris , 1991.

* LÉON VANDERMEERSCH - Nguyên Giám đốc Viện Viễn Đông Bác cổ Pháp.

Nguồn: Xưa và Nay, số 95, tháng 7-2001.