Sĩ phu Trung Quốc và Việt Nam trong chuyển biến của thời đại

Vị trí xã hội của trí thức truyền thống

Trung Quốc và Việt Nam thời cận đại đều là hai xã hội với các hệ thống quan lại, trong đó dòng dõi quý tộc thế tập không đóng vai trò lớn, và những phần tử ưu tú được tuyển lựa thông qua các kỳ thi. Các nhà quan sát Phương Tây lần đầu tiên gặp các hệ thống quan lại này thường ngạc nhiên, thậm chí có người còn lẫn lộn cho rằng xã hội Việt Nam thời tiền hiện đại là một “nền dân chủ khoa bảng”, dù cho đó là một nền dân chủ có người đứng đầu là cha truyền con nối. Thực ra, cả Việt Nam và Trung Quốc đều là các chế độ quân chủ tuyệt đối. Nhưng, ít nhất trên lý thuyết, giới tinh hoa phục vụ các chế độ quân chủ này cần chứng tỏ họ xứng đáng với quyền uy thông qua thành công học vấn. Họ không có quyền lực xã hội thế tập của giới quý tộc Thái hay quý tộc Mã Lai, chứ chưa nói đến các dòng dõi quý tộc Đông Âu kiểm soát hàng ngàn nông nô ở Ba Lan, Hungary và Nga hai thế kỷ trước.

Mạnh Tử cho rằng người quân tử phải theo thiên lý mà tự cường tự động, cầu lấy được cái vui về đạo và rằng “trung giả dưỡng bất trung, tài giả dưỡng bất tài”,nghĩa là người trung chính dạy người không trung chính, người có tài năng dạy người không có tài năng. […]. Khi chứng minh làm thế nào một người quân tử có thể hoạch định cải cách cho xã hội, danh sĩ Trung Quốc thế kỷ 17 Cố Viêm Vũ (1613-1682) đã viết rằng cái nghèo là vất đề lớn nhất của đế chế Trung Hoa; nhưng ông có chiến lược xoá đói giảm nghèo có thể tạo ra sự phồn thịnh tương đối, hay một “sự yên bình nhỏ” ( tiểu khang) cho Trung Hoa trong 5 năm và “đại phúc” trong 10 năm. Chính cái truyền thống định vị tương lai này của những bậc hiền giả thời cổ như Cố Viêm Vũ, đã được Đặng Tiểu Bình bắt chước 300 năm sau vào cuối thập niên 1970 khi ông đề nghị đạt tới một “sự yên bình nhỏ” cho Trung Hoa vào cuối năm 2000.

Nếu có một khía cạnh của truyền thống chính trị mà Trung Quốc và Việt Nam chia sẻ là những trí thức nhà nước tự nhận có thể hoạch định tương lai tốt hơn dựa trên việc tính toán thời gian hợp lý, thì một khía cạnh khác của truyền thống ấy là niềm tin vào quyền lực tập trung. Ở cả hai nước, huyền thoại về một vương quốc chịu sự kiểm soát của quyền lực trung ương có hấp lực mạnh hơn là những gì diễn ra trong thực tế. Trong hai ngàn năm từ 221 trước Công nguyên đến 1800 sau Công nguyên, người ta có thể tính toán là Trung Quốc có một chính quyền trung ương có ảnh hưởng thật sự trong gần một nửa thời gian, sau khi ta đã trừ đi các thời kỳ như giai đoạn Lục Triều, loạn An Lộc Sơn, thời Tống – Liêu và sự hỗn loạn vào cuối thời cai trị của Mông Cổ thế kỷ 14. Tại Việt Nam, các vị vua có quyền hành tập trung như Lê Thánh Tông (1460-1497) và Minh Mạng trong đầu thế kỷ 19 không mang tính đại diện cho nền quân chủ bằng thất bại của các triều vua muốn áp đặt một sự thống nhất gây thoả mãn về chính trị lên đất nước từ khoảng năm 1528 đến 1802. Thế nhưng lý tưởng về một quyền uy hoàng đế liên tục, tập trung, có tư cách như một sự thống nhất chính trị vẫn có một ảnh hưởng to lớn. Nó khuyến khích sự thể hiện một ý chí quốc gia từ thượng tầng lãnh đạo, một ý chí mà sẽ là xa lạ trong thế giới của các ông hoàng Mã Lai hay Ấn Độ - hay thậm chí cả trong thế giới của đa số các vương quốc miền nam châu Âu trước năm 1800. Nỗ lực của vị vua sáng lập nhà Minh để tạo các trường học cộng đồng tại làng xã trên toàn cõi Trung Hoa năm 1376 chỉ mới là một ví dụ như thế về việc lan toả ý chí quốc gia của các vị hoàng đế thời tiền sử hiện đại; một ví dụ khác là của hai vị vua nhà Nguyễn đầu tiên chuẩn bị việc đăng ký đất đai cho khoảng 15.000 đến 18.000 làng và ấp (trong số này, khoảng 10.000 bộ sổ sách còn tồn tại đến nay).

Ở cả Trung Quốc và Việt Nam , niềm tin của giới tinh hoa về sự tập trung quyền lực đã phản ánh một quan niệm rộng hơn về nhà nước với tư cách một cơ quan độc quyền kết hợp quyền lực chính trị với việc truyền bá đạo đức hay tôn giáo. Cái vấn nạn của truyền thống lâu đời này là nó khiến người ta khó phát triển những lý thuyết về việc phân quyền và tản quyền. Tuy nhiên, trong chừng mực chứng tỏ hiệu quả của truyền thống này, nó đã giúp ngăn không cho các tôn giáo có tổ chức làm đứt đoạn sự thống nhất của Trung Quốc hay Việt Nam, theo cách mà các tôn giáo đã gây nên nội chiến ở Châu Âu thế kỷ 16 hay hiện đang đe doạ gây bất ổn trong thế giới Mã Lai – Indonesia hiện đại. Ngay cả hôm nay, sự khác biệt về quy mô giữa Phật giáo Đại Thừa ở Việt Nam và Phật giáo Tiểu thừa ở Thái Lan chứng tỏ những khác biệt vô cùng lớn trong vấn đề tôn giáo: chỉ có khoảng 20.000 tăng ni ở 4.000 chùa tại Việt Nam, trong khi có 200.000 sư, 100.000 đệ tử và 30.000 chùa ở Thái Lan. Dĩ nhiên tầm mức nhỏ hơn của Phật giáo Việt Nam một phần là do sự kiểm soát của chính quyền. Nhưng đằng sau chính quyền lại là một truyền thống chính trị mà ở đó các nhà sư được cấp phép và số lượng sư sãi thì bị các triều đình Việt Nam kiểm soát, bắt chước mô hình của các nhà cai trị Trung Hoa. Nói ngắn gọn, cả Trung Quốc và Việt Nam trong đầu thế kỷ 19 là những biến thể của chế độ quan lại giai đoạn hậu phong kiến, với truyền thống về bộ máy lãnh đạo chính trị - mà dù có định chế còn yếu kém xét theo tiêu chuẩn của thế kỷ 20 – đã ít bị thách thức bởi các tôn giáo có tổ chức hoặc bởi các dòng họ quý tộc thế tập so với đa số các bộ máy lãnh đạo chính trị ở các nơi khác trong khu vực.

Chuyển biến vai trò của tri thức thời hiện đại

Trung Quốc và Việt Nam cũng chia sẻ một truyền thống của các cuộc cách mạng thế kỷ 20, vốn một phần là phản ứng trước cuộc khủng hoảng của chế độ quan lại Nho giáo. Các nhà cách mạng Trung Quốc và Việt Nam xem cách mạng của mình là phản đề trước chế độ quan lại, dẫu cho cuối cùng họ cũng lại sẽ trở thành hiện thân của một số những giấc mơ cũ của chế độ quan lại và bổ sung cho những giấc mơ này một nền tảng quần chúng. Các đảng Cộng sản Trung Quốc và Việt Nam , dựa vào sự bất bình của nông dân, đã bày tỏ một sự thù địch trước trí thức, những người bị cô lập khỏi lớp người nông dân. Cách mạng Trung Quốc do Mao Trạch Đông dẫn đầu, và cuộc cách mạng thô sơ hơn của Campuchia mà Mao gợi hứng một phần, đã công kích phẩm giá và tính hợp pháp của tầng lớp trí thức có học, mạnh hơn so với toàn bộ các cuộc cách mạng khác trong lịch sử. Để so sánh, cách mạng Pháp, vốn nổ ra trong hoàn cảnh tương tự với 80% dân số là nông dân, lại đưa đến việc thành lập các trường grandes écolesmà đến nay vẫn định hình giáo dục đại học Pháp. Trong cách mạng Xô-Viết, việc Stalin không tấn công trí thức với tư cách là một nhóm xã hội, và sự mở rộng giáo dục đại học mà Stalin khởi xướng, đã giúp Liên Xô tuyên bố mình chiếm một phần tư số khoa học gia trên thế giới vào năm 1984. […]

Kết quả là một trong những lực lượng xã hội đòi thay đổi chính trị tại Liên Xô trước năm 1991 - tầng lớp trí thức gồm bác sĩ, luật sư, kỹ sư và thấy giáo-như bản thân Gorbachev, lại mỏng hơn nhiều tại Trung Quốc. Thống kê của Trung Quốc cho thấy đến tận năm 1987, chỉ có 2% số thanh niên đến tuổi vào đại học là thật sự có học ở một đại học, so với 9% ở Ấn Độ và 11% ở Pakistan. Năm 1995, Li Ruihuan thừa nhận là ở đầu thập niên 1990, Trung Quốc chỉ dành 27% GDP cho giáo dục cơ bản; ông nghĩ là ở các nước “đang phát triển” tỉ lệ “trung bình” lẽ ra phải là 41%. Toàn bộ chuyện này là di chứng từ thời Mao, ngay cả khi ta đã tính hết các yếu tố ảnh hưởng khác. Tương tự ở Việt Nam , vào đầu thập niên 1990, tỉ lệ sinh viên so với toàn bộ dân số vẫn nhỏ hơn nước láng giềng Thái Lan.

Thế còn chủ nghĩa Mao đã có ảnh hưởng ra sao tại Việt Nam ? Khó mà nghĩ ra được một câu hỏi nào nhạy cảm hơn thế trong sự nghiên cứu về Việt Nam hiện đại. Các nhà nghiên cứu nước ngoài nhã nhặn (hoặc thiếu hiểu biết) ít khi nêu vấn đề này; tự thân người Việt Nam thì không muốn thảo luận nó trừ phi là nói gián tiếp. Trong một cuốn sách gần đây về việc chuyển đổi sang kinh tế thị trường ở Việt Nam , giáo sư Đào Xuân Sâm mở đầu bằng lời dẫn về sự phi thường của lãnh tụ Hồ Chí Minh. Ông cho rằng, so với các nước khác (nên hiểu là Trung Quốc), các sai lầm ở Việt Nam (cải cách ruộng đất, tập thể hoá, tham nhũng công chức) được sửa chữa “sớm hơn” và xảy ra “ở mức độ ít tai hại hơn”; xu hướng “ấu trĩ tả khuynh” và “chủ nghĩa xã hội nhà nước” có tồn tại, nhưng được ngăn chặn nhờ phẩm chất cá nhân của Hồ Chí Minh và “những khát vọng dân chủ” trước khi ông qua đời năm 1969, và kể từ đó, mọi sự mới tồi tệ hơn. […]

Ông Hồ cũng không công khai la mắng các trí thức lớn như cách Mao đối xử với Liang Shuming năm 1953; ông Hồ không có sự thù địch cá nhân như Mao đối với giai tầng quan lại cũ. Thực tế, với người cha đỗ phó bảng, ông trực tiếp xuất thân từ giai cấp ấy. Lịch sử Khổng giáo ở Việt Nam thế kỷ 20, khi so với Trung Quốc, giản đơn hơn về mặt tri thức nhưng phức tạp hơn về mặt xã hội. Có một sự phân hoá sáng tạo và đạo đức mãnh liệt hơn ở Việt Nam (so với ở Trung Quốc) giữa giới xu thần nắm quyền và giới sĩ phu lánh đời, những người có thể phục vụ chúa thượng hoặc làm phản, như Cao Bá Quát, tuỳ theo cách họ nghĩ về chúa thượng ra sao. Không thể xác định được điều này phụ thuộc bao nhiêu vào các khác biệt trong cấu trúc xã hội, và phụ thuộc bao nhiêu vào “tâm lý” dân tộc. Truyền thống sĩ phu Việt Nam không cho phép một sự giễu cợt các thầy giáo làng như kiểu được tìm thấy trong văn chương đời Minh-Thanh ở Trung Quốc, nơi mà đô thị hoá mạnh hơn đã tạo nên một lớp học giả thành công biệt lập nơi đô thị, để lại nông thôn cho giới nho sĩ vất vả, nghèo túng hơn.

Chế độ thuộc địa Pháp ở Đông Dương đã kết nạp Nho giáo Việt Nam ở mức độ triều đình, nhưng không bao giờ có được sự kiểm soát toàn bộ đối với giới sĩ phu rất quan trọng ở nông thôn. Năm 1939, nhà trí thức có cảm tình với chủ nghĩa cộng sản, Đào Duy Anh, viết một cuốn sách khẳng định rằng Khổng giáo, tuy đã lạc hậu, đã củng cố hồn dân tộc và giúp cuộc kháng chiến chống ngoại xâm. Năm 1962, một trí thức khác, Nguyễn Khắc Viện, công khai nói rằng các nhà Mác-xit đầu tiên của Việt Nam xuất thân từ hàng ngũ nho sĩ làng, và rằng có một “mối quan hệ trong tư tưởng” giữa chủ nghĩa cộng sản và Khổng giáo “chân chính”. Tại Trung Quốc thời Mao, sẽ không một trí thức nào dám viết một điều gì tương tự như vậy. […] Trớ trêu thay, chủ nghĩa Mao có thể đã bắt rễ tại Việt Nam còn vì những lý do thuần Việt. Chính quyền Đông Pháp đã cố ý duy trì các kỳ thi kiểu truyền thống ở Việt Nam cho đến năm 1919, hơn một thập niên sau khi hệ thống thi cử ở Trung Quốc đã bị bãi bỏ. Nhiều trí thức Việt Nam đầu thế kỷ 20 đã ứng thí và rồi trở thành nhân viên được trả lương của chế độ thực dân-số lượng này đủ nhiều để xoá bỏ ý niệm về một lớp học giả quan chức yêu nước, nếu chưa phải đã xoá hẳn cả truyền thống Khổng giáo. Vì thế chủ nghĩa Mao ở Việt Nam có thể đem lại một nền tảng lý thuyết cho sự chống lại giai tầng công chức quan lại, giờ đây bị nhiều người quốc gia xem là đầy tớ của ngoại bang (Trung Quốc chưa bao giờ bị đô hộ hoàn toàn, vì thế Trung Quốc không biết đến một sự chống đối dân tộc chủ nghĩa tương tự nhắm vào ý niệm quan lại).

Kết quả là nhà nước xã hội chủ nghĩa ở cả Trung Quốc và Việt Nam nghiêm túc làm thui chột hệ thống tuyển chọn nhân tài cũ dựa trên thi cử, vốn là một phần trong văn hoá truyền thống của họ; các cuộc cách mạng từ bên dưới công khai chống lại các viên quan được tuyển chọn từ thi cử, ở một mức độ mãnh liệt hơn khi so với việc các nhà cách mạng cộng sản ở Nga và Đông Âu tấn công giai tầng quý tộc cũ. Chỉ đến gần đây (1987 ở Trung Quốc, và 1991 ở Việt Nam ) hai nhà nước mới bắt đầu khôi phục hệ thống tuyển mộ công chức như một cách kiểm tra cán bộ. Những cán bộ đảng […] thường ít bị sát hạch hơn và cũng như ít bị kiểm tra hơn so với các viên quan thời xưa.

Các trí thức cải cách ở Trung Quốc và Việt Nam chắc chắn rất muốn có sự khôi phục thật sự vị trí lịch sử của họ trong xã hội. Vị trí của họ vẫn bất an. Việc lập thuyết là biểu hiện khao khát có đặc quyền, mà điều này lại có tiềm năng thiếu tính sâu sát dân chúng và phản dân chủ. Họ phải sống qua nhiều thập niên của sự nghi ngờ kiểu Mao đối với vai trò của họ trong những xã hội nông dân nghèo, sống qua thời kỳ “xét lại”. Gần một nửa số trí thức Việt Nam được Viện Khoa học Xã hội Hà Nội khảo sát năm 1990 than phiền rằng các cơ quan kinh tế nhà nước không thấy giá trị thực tiễn của trí óc.