Đời sống tôn giáo của người Việt

Tôn giáo Việt Nam đã không đi theo một đường tiến hoá như nhiều quốc gia khác từ tôn giáo bình dân đến tôn giáo tăng lữ, tôn giáo quí tộc, tôn giáo cung đình và sau cùng là quốc giáo. Đến nay ta cũng không có một quốc giáo nào như nhiều nước quanh ta. Với khu vực Nam Á và Đông Nam Á thì ta khác xa so với Ấn Độ, Thái Lan, Campuchia, Malaysia, Philippin v.v.. Với khu vực Đông Bắc thì cũng khó có thể so sánh với Thần đạo Nhật Bản. Còn Trung Hoa là nền văn hoá gần ta nhất thì ở đó đã khởi phát những trào lưu tư tưởng cận Tôn giáo và một truyền thống minh triết mà ở nhiều triều đại nó còn có thế lực hơn cả quốc giáo.

Chúng tôi không nói rằng điều này là tốt hay xấu, chỉ muốn nói lên một sự thật có can hệ đến tâm lý dân tộc Việt Nam. Phật giáo triều Lý Trần thì sao? Những gì chúng tôi thấy ở các văn bản còn lại và những dấu tích ở vùng quê hương nhà Lý chỉ làm chúng tôi ngờ rằng, một huyền sử đã khuyếch đại lịch sử hơi nhiều.

Không có tôn giáo tăng lữ là vì thực sự ta chưa bao giờ có một tầng lớp tu sĩ với tầm bao quát đời sống trí tuệ của quốc gia. Ta không có những ông Thánh như ông Khổng hay ông Lão. Mà đến học trò bậc xa của ông Khổng ta cũng không có một ai ngang tầm Phạm Trọng Yêm.

Đạo và đời không rời nhau có thể là bản sắc của ta chăng? Nói vậy chứ ở đâu mà chẳng vậy. Nhưng nếu Đạo không tách mình ra, thoát Đời ra mà thành Đạo thì khó mà đạt đến cái tận cùng chân lý của tôn giáo. Ngay cả trong khoa học cũng vậy. Những chân lý có tầm sáng tạo đều là kết quả của sự dấn thân theo đuổi chân lý đến tận cùng. Nếu không thì làm sao có được đỉnh cao của trí tuệ. Bởi vì, đáng lẽ cần giải bài toán ở cả hai chiều cực đại và cực tiểu, người ta chỉ dừng ở con số trung bình rồi xoa tay yên chí rằng chẳng thể nào sai được cả.

Vậy có thể nhắc đến những đỉnh cao nào về Thần học hay Phật học trong các tăng đoàn của chúng ta. Một nền văn hoá tôn giáo không nhiều bản sắc lắm là điều ta không cần tự trách mình nhưng cũng phải nêu lên như một câu hỏi còn chưa trả lời và sẽ trả lời cho mai sau. Chưa nói đến những trước thuật hàn lâm, hãy nói về kiến trúc thôi, tôn giáo ở nước ta đã có những đặc sắc gì rõ rệt. Ta có hàng vạn ngôi chùa lớn nhỏ, mà chỉ có mấy ngôi chùa cho thấy nét kiến trúc Việt Nam. Ta có hàng vạn nhà thờ, vậy mà chỉ có một công trình của cha Sáu ở Phát Diệm được coi là đáng kể về tính dân tộc. Nhà địa lý học nhân văn người Pháp là Pierre Gourou trong cuốn sách của ông Người nông dân Châu thổ Bắc kỳđã có lời phàn nàn là “không rõ đạo Thiên Chúa đã thu lượm gì trong việc đem lại cho các nhà thờ bộ mặt hoàn toàn xa lạ với cảnh vật chung quanh”.

Cái có sức hấp dẫn chúng tôi trong việc nghiên cứu tâm lý tôn giáo của người Việt là ở những huyền thoại rất độc đáo, tuy không nhiều và không có hệ thống. Nếu tôn giáo khởi đi từ huyền thoại thì có một chuỗi huyền thoại của người Việt đậm tôn giáo tính.

Đó là chuyện Tứ Pháp, kể lại mối tình giữa nhà sư Ấn Độ A Đà La với cô con gái Man Nương. Kết quả của mối tình này là một bé gái được sinh ra nhưng không sống với kiếp người mà lại hoá thành Thạch Quang Phật và các thân cây mang xác em bé lại hoá thành 4 pho tượng Tứ Pháp là bốn vị thần Mây, Mưa, Sấm, Chớp, được thờ ở 4 ngôi chùa trên đất Thuận Thành ngày nay.

Đó là huyền thoại về Tứ Thánh: Thánh Tản Viên, Thánh Gióng, Thánh Chử Đồng Tử, và Thánh Mẫu, đều là những vị linh thánh ở miền Châu thổ sông Hồng. Cả bốn truyền thuyết đều mang đậm tâm lý tôn giáo của người Việt thăng hoa từ một đời sống nông nghiệp đã rất phồn vinh.

Có một điều kỳ lạ ở đây là cả bốn vị thánh rất Việt Nam ấy đều có thể là những bản mẫu điển hình cho phép đưa vào đó một cách phân tích tôn giáo theo trường phái Phân tâm học. Kỳ lạ hơn nữa là gần đây một cuốn lịch sử Phật giáo còn phát hiện rằng, chàng trai Chử Đồng Tử “mình trần như nhộng” kia lại đã từng được một vị cao tăng truyền cho đạo Phật. Như chúng ta biết, chàng trai ấy một đêm kia đã cùng nàng công chúa Tiên Dung bay thẳng lên trời. Lại một mẫu nữa cho Phân tâm học.

Nhưng chúng ta hãy để chuyện này cho các nhà làm sử và cùng nhau trở về với đời sống tôn giáo thực tế của người Việt. Theo chúng tôi, thực tế rõ ràng và có sức thuyết phục nhất là đời sống tôn giáo của người Việt gắn bó rất mật thiết với đời sống làng xã.

Sinh hoạt đình làng là sinh hoạt tôn giáo của cộng đồng trước khi là của cá nhân. Vị Thần hoàng là biểu tượng của cộng đồng làng. Trong đa số trường hợp, các vị ấy là vô danh tính. Mô thức đình làng này đi suốt từ Bắc vào Nam theo sự dịch chuyển của các công xã nông thông người Việt. Chúng tôi đã thấy những đình ấy ở bìa rừng cao su tỉnh Bình Dương, ở cù lao giữa sông Hậu về phía gần vùng Thất Sơn. Các ông Thần làng xa đất tổ này cũng được phong thần với dấu ấn thời Tự Đức và thông thường đều vô danh tính.

Chúng tôi hơi nhấn mạnh đến khía cạnh vô danh tính của Thần làng để diễn đạt một giả thiết mà chúng tôi hiện đang còn cố gắng kiểm nghiệm. Giả thiết ấy cho rằng xét về mặt tôn giáo tính, thì tín ngưỡng Thần hoàng của người Việt xét ra là một bước thụt lùi nếu so với những gì đã có nơi các huyền thoại và huyền sử nêu trên.

Giá như không có bước lùi ấy, và người Việt vẫn tiếp tục đẩy xa các thần thoại đầy chất lãng mạn ở các huyền thoại Tứ Pháp, Tứ Thánh thì có lẽ họ đã tạo ra một thần học kiểu khác và một quốc giáo chăng? Đáng tiếc là điều ấy đã bị đứt đoạn và đời sống tôn giáo của người Việt bị trượt theo qui chế làng mà thành ra vô số những vị thần bám quá chặt vào sự cúng bái của người nông dân.

Suốt lịch sử ngàn năm, ta thấy các nhà nước ở trung ương vẫn phải dựa vào các cộng đồng làng mới làm nên chuyện, từ đê điều đến việc chống xâm lăng. Bởi vì nó không đủ lực để mà thống hợp các làng vào một mối. Nó cũng làm được rất ít việc cho các làng, do đó mới có truyền thống “phép vua thua lệ làng”. Rồi mỗi người dân nhất nhất phải tuân phục lệ làng mà không thể trông đợi phép nước nào bênh vực cho lẽ phải của cá nhân.

Người ta hay gán cho sự tự trị làng xã một mỹ từ dân chủ. Chúng tôi không tin rằng yếu tố dân chủ ấy lại có thể là mầm mống cho nền Dân chủ hiện đại dựa trên sự thừa nhận tự do cá nhân.

Chính vì thế mà Nam bộ trở thành mảnh đất tự do hơn, nơi qui chế làng xã phần nhiều đã rất phai nhạt. Tác giả Lê Anh Dũng đã có lý khi nói đến tính chất cởi mở của làng Nam lỳ như một yếu tố tiền đề cho Đạo Cao Đài ra đời:

“Làng Nam kỳ là làng khai phá, nên có 3 hệ quả: 1) không có sự phân biệt dân chính cư và dân ngụ cư như ở Bắc kỳ; 2) mối quan hệ dòng họ không cố kết chặt chẽ vì không có được quan hệ huyết thống “ba họ chín đời” như ở Bắc kỳ; 3) Con người liên kết với nhau do tình nghĩa gắn bó và đó cũng là cội nguồn sâu sa của tính dân chủ, bình đẳng trong cá tính người Nam kỳ.

Có lẽ tính dân chủ bình đẳng đó đã khiến cho dân Nam kỳ gặp ở Cao Đài một sự hoà điệu. Bởi vì trong Cao Đài, mọi người đối với nhau là em anh thậm chí chư tiên thánh thần cũng gọi tín đồ là “hiền đệ hiền muội”.

Phật giáo ở phía Bắc cũng phải khuôn theo qui chế làng để trụ được trong dân chúng “Đất vua, Chùa làng, phong cảnh Bụt” gần như mỗi làng cũng muốn kiến tạo cho mình một ngôi chùa riêng rồi mời sư đến trụ trì.

Ở nông thôn Nam bộ đã phát sinh hai phái Phật giáo khác nhau không dựa vào qui chế làng. Bửu Sơn Kỳ Hương là một ý tưởng khởi đầu cho sự tìm kiếm một tôn giáo mới ở Nam bộ. Tôn giáo này thờ những biểu tượng khác là Trần điều và Quan đế.

Trong bài viết của mình, tác giả Vệ Chân Nguyễn Hữu Tài có nhiều năm nghiên cứu về Bửu Sơn Kỳ Hương đã đưa ra những giải thích như sau:

“Có thuyết cho rằng, các màu sắc tiêu biểu của Tam giáo: Phật, Thánh, Tiên là: Phật màu vàng, Thánh màu đỏ, Tiên màu xanh nên Trần điều của Bửu Sơn Kỳ Hương tượng trưng cho đạo thánh.

Về thờ Quan Thánh đế quân, Bửu Sơn Kỳ Hương không nhắm tư tưởng về hiển linh, cũng không phải vì Trung Cang Nghĩa Khí mà có một nguyên nhân khác. Nguyên nhân ấy là theo Mật truyền, qua đó cho biết ông Quản Thành là ông Quan Công thuở trước và Phật Thầy Tây An còn có một danh xưng khác là Trần Nguyên”.

Chúng tôi đã có những dịp đến chùa Thới Sơn ở chân núi Cấm, nơi chứng kiến việc khai Đạo của Phật Thầy Tây An. Ở đó, rất ít thấy màu sắc của Phật giáo mà càng ít hơn màu sắc của Khổng giáo.

Phật giáo Hoà Hảo tiếp nối Bửu Sơn Kỳ Hương càng cho thấy một ý tưởng canh tân Phật giáo rõ ràng hơn như lời nhận xét của Linh mục Lê Xuân Tân hiện đang sống ở Long Xuyên và để tâm nghiên cứu Phật giáo Hoà Hảo từ lâu. Trong bài tham luận của mình, ông đã nhấn mạnh một số cái không của Phật giáo Hoà Hảo theo chủ trương của Đức Thầy.

Ông viết “Loại bỏ tất cả những lễ nghi vô ích, những thực hành có tính cách mê tín dị đoan và nhằm biểu lộ điểm chính yếu của Phật giáo phù hợp với giáo pháp chân chính của Đức Phật Tổ đã dạy. Bởi vậy, Đức Thầy chủ trương không xây chùa, không đúc tượng trừ những gì đã có rồi…, không cúng đồ ăn thức uống, không đốt vàng mã, không nên khóc lóc và tiêu tiền lãng phí vào việc ma cha,… trong cưới hỏi không nên thách giá đòi tiền và đòi lễ vật… Ngài đã nói niềm tin xuất phát từ con tim chứ không phải là những nghi lễ hào nhoáng tốn kém bên ngoài”.

Như vậy, với 300 năm khai phá vùng đất mới Nam bộ, đời sống tôn giáo của người Việt có kế thừa một số yếu tố truyền thống của dân tộc nhưng đồng thời đã có những tìm tòi mới không câu nệ vào các cách tổ chức và thực hành tôn giáo cũ không còn thích hợp với hoàn cảnh mới mà cố gắng đưa tôn giáo về gắn với đời sống cá nhân tự do và bình đẳng hơn.