M.BAKHTIN: NHÀ TRIẾT HỌC, NHÀ NGHIÊN CỨU VĂN HỌC (tiếp)

  3. Triết học M. Bakhtin và hệ hình tư duy của thời đại mới

Vậy đâu là bản chất cách tân của triết học M.Bakhtin? Vì sao hệ thống triết học của M.Bakhtin trở thành cái “điển hình”, thành một “kiểu mẫu” tư duy của thời đại mới?

3.1. Hai hướng tiếp cận di sản triết học M.Bakhtin. Nếu theo dõi tình hình nghiên cứu di sản của M.Bakhtin, ta dễ dàng nhận ra, các học giả thường tiếp cận hệ thống triết học của ông theo hai hướng.

- Ở hướng thứ nhất, người ta khảo sát triết học Bakhtin như một hệ thống tri thức cụ thể qua việc phân tích nội hàm những phạm trù cơ bản do ông đề xướng và chỉ ra ý nghĩa cách tân của các phạm trù ấy. Chẳng hạn, quan sát tình hình nghiên cứu Bakhtin ở Nga và ở ở các nước Âu – Mỹ, Tz. Todorov nhận xét: “Hình như các cuộc thảo luận đều xoay quanh ba vấn đề có thể khái quát bằng ba phạm trù sau đây: đối thoại, carnaval và sự mô tả con người trong nghệ thuật”. Theo Todorov, quan niệm của Bakhtin về bản chất đối thoại của văn hoá và con người hoàn toàn đối lập với sự phục tùng một thế lực chính trị, bất luận đó là thế lực nào, nếu như thế lực ấy có tham vọng độc quyền chiếm hữu chân lý, và như vậy cũng có nghĩa là nó đối lập với mọi thứ chủ nghĩa giáo điều.

Todorov thừa nhận, thoạt nhìn, các phạm trù triết học của Bakhtin có vẻ như thiếu tính lô gic, chẳng hề ăn nhập với nhau. Ví như đem so sánh phạm trù “đối thoại” với phạm trù “carnaval”, người ta lập tức sẽ khó tìm ra sự nhất quán trong tư tưởng của Bakhtin. Bởi vì, ngoài sự tương đồng, đó còn là hai hệ thống ý niệm đối lập, trái ngược với nhau từ trong bản chất của chúng. Ông viết: “Đối thoại tác động tới sự hình thành cá nhân – cả tôi lẫn anh; carnaval lại hoà tan cá nhân vào hành động tập thể của đám đông. Đối thoại -  ấy là sự lựa chọn và là tự do. Carnaval lại yêu cầu phải lệ thuộc vào các nhóm, các đám. Đối thoại là sự trật tự và là tư tưởng, carnaval là sự hỗn loạn và tiếng gầm gào. Đối thoại là Apolon, carnaval là Dionis. Đối thoại là lời nói, carnaval là cơ thể, là sự say sưa bét nhè, ỉa đái vung vãi. Trò chơi đối thoại chỉ diễn ra nơi đầu mày cuối mắt. Lễ hội carnaval lại diễn ra nơi dân chúng tụ họp, ngoài quảng trường, hay đường phố. Đối thoại ưa nói thầm, carnaval thích gào thét. Trong Kinh Phúc Âm, Chúa Jêsu bắt đầu cuộc đối thoại đúng vào lúc đám đông say khướt của Người tham gia lễ hội carnaval. Đối thoại bao giờ cũng nghiêm túc; carnaval lại hướng tới tiếng cười. Làm thế nào để nối kết niềm đam mê của Bakhtin với hai hiện tượng trái ngược nhau đến như thế?” (tr. 58)

Nhưng Tz. Todorov không dừng lại ở việc ghi nhận những điểm “trái ngược” ấy. Ông nói, nếu “căn cứ vào những văn bản còn giữ được ta thấy, suốt cả cuộc đời, Bakhtin lúc nào cũng trung thành với sự lựa chọn ban đầu của mình. Trong di sản của Bakhtin đúng là có một cái gì đó xuyên suốt, liền mạch”. Ông cho rằng, sợi chỉ đỏ liền mạch, xuyên suốt ấy chính là những tư tưởng sâu sắc, mới mẻ của Bakhtin về những kiểu quan hệ liên chủ thể (ví như “tôi” và “anh” trong quan hệ đối thoại, “tôi” và “chúng ta trong đó có tôi” trong sinh hoạt carnaval, “tôi” và “họ” trong hoạt động miêu tả con người bằng nghệ thuật) làm nên những bình diện vừa đa dạng, vừa năng động của cuộc sống con người. Ông viết: “Hoàn cảnh đã khiến Bakhtin không thể suy ngẫm đến tận cùng tất cả những gì ông đã linh cảm và nung nấu. Nhưng nghiên cứu kỹ ta sẽ thấy, những vấn đề Bakhtin đã nung nấu  chẳng hề có mâu thuẫn, mà chỉ là sự thể hiện tính đa diện của con người. Cái Tôi rất cần cái Anh gần gũi với nó, cần cả cái Ta trong đó có nó và cũng cần cái Họ mà nó sáng tạo, khắc tạc trong lời nói và trong ý thức của mình. Cùng một lúc Tôi cần cả tình yêu cá nhân, lễ hội tập thể và hoạt động sáng tạo được tiến hành trong trạng thái biệt lập, cô đơn. Dẫu chưa hoàn tất, nhưng  từ trong chiều sâu triết học nhân bản của Bakhtin vẫn thấy âm vang lời kêu gọi: hãy đi theo con đường mà ông, nhà tư tưởng kiệt xuất, đã mở ra” (tr.62).

            – Ở hướng thứ hai, triết học Bakhtin được tiếp cận chủ yếu từ góc độ hệ hình tư duy và ý nghĩa phương pháp luận. Bởi vì, chính Bakhtin từng xác định “vị trí của triết học” như thế này: “Nó bắt đầu ở nơi khoa học chính xác kết thúc và một khoa học khác được mở ra. Có thể gọi nó là siêu ngôn ngữ của tất cả các khoa học (và tất cả các dạng nhận thức và ý thức”).  V.I. Tiupa hình dung hệ hình tư duy của triết học Bakhtin là một chỉnh thể có nhiều tầng, giống như một “cái cây sống động”. Phần dưới cùng của cái cây là “gốc rễ”. Nó là tầng bản thể luận. “Thân cây” là tầng thứ hai, thuộc cấp độ sinh thành, mọc lên từ “gốc rễ” bản thể luận ấy. Đây là cấp độ luận bàn về nguyên tắc tư duy. Triết luận về chuẩn mực tư duy nằm ở tầng thứ ba. V.I. Tiupa  gọi đó là phần “cành lá” của cái cây triết học Bakhtin. Từ “gốc rễ” cho tới “cành lá”, ở tầng bậc, cấp độ nào, triết học Bakhtin cũng là hiện thân của một hệ hình tư duy kiểu mới.

Bài viết của tôi giới thiệu triết học Bakhtin theo những cấp độ như thế.

            3.2. Thừa nhận tính hai mặt “nhân cách”/“vật tính” của tồn tại là “gốc rễ” bản thể luận của hệ hình tư duy Bakhtin. Muốn nắm bắt linh hồn của một hệ thống triết học, phải tìm được cho nó một cái tên, vì cái tên không chỉ không chỉ định danh, mà còn định tính. Nếu dựa vào nội dung để đặt tên, có thể gọi triết học Bakhtin là triết học về “sự sống”. Bởi vì đọc M.Bakhtin, từ những công trình đầu tay, bao gồm tiểu luận, chuyên luận, cho tới những công trình cuối đời kể cả những đoạn ghi chép ngắn, tôi thấy “sự sống” (“жизнь”) đúng là chủ đề xuyên suốt toàn bộ di sản của ông. Chẳng hạn, vào những năm 20, Bakhtin cộng tác rất chặt chẽ với tạp chí Con người và thiên nhiên. Năm 1926, dưới bút danh I.Kanaev, trên tạp chí này, M.Bakhtin công bố công trình Lí luận hiện đại về sự sống (Современный витализм). Chủ đề bài viết được nêu lên ngay ở dòng đầu: “Sự sống là gì? Liệu có gì khác nhau giữa cái có sự sống và cái không có sự sống, giữa cái hữu cơ và cái vô cơ?”. Đến năm 1974, Bakhtin hoàn thành tiểu luận Bàn về phương pháp luận của các khoa học nhân văn. Tiểu luận này là công trình cuối cùng của M.Bakhtin. Trong tiểu luận ấy, nói về “chủ nghĩa độc thoại trong Hiện tượng luận tinh thần của Hegel, Bakhtin không quên nhắc tới “Chủ nghĩa độc thoại chưa được khắc phục tận gốc của Dilthey”. Ta biết, Wilhem Dilthey (1833 – 1911) là nhà lịch sử văn hoá học, triết học người Đức. Quan trọng hơn, ông là đại diện tiêu biểu của khuynh hướng “triết học đời sống” được hình thành và phát triển thành trào lưu vào cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX. Luận điểm quan trọng nhất của Dilthey là quan niệm xem “đời sống” là phương thức tồn tại của con người và của hiện thực văn hoá – lịch sử. Nhưng rõ  ràng , “triết học đời sống” của Bakhtin không giống với “triết học đời sống” của bất kỳ ai. Bởi vì mỗi hệ thống triết học bao giờ cũng chọn cho mình một phạm trù bản thể. Dựa vào phạm trù bản thể luận, các nhà nghiên cứu gọi triết học Bakhtin bằng nhiều cái tên khác nhau. V.V. Kozhinov tìm thấy trong di sản của Bakhtin “triết học về cá nhân”, “triết học về nhân dân”, “triết học văn hoá”. Ông gọi Bakhtin là “Người sáng tạo vĩ đại của nền văn hoá Nga thế kỉ XX”. Tz. Todorov gọi triết học Bakhtin là “nhân học”. V.I.Tiupa lại gọi triết học Bakhtin là “nhân cách luận” (“персонализм” – “personnalisme”). Có lẽ “nhân cách luận” là tên gọi thể hiện chính xác nhất gốc rễ bản thể luận của hệ thống triết học Bakhtin.

             Muốn giải quyết các vấn đề bản thể luận, nhận thức luận, cũng như bất kỳ một hệ thống triết học nào khác, nhân cách luận phải tìm được một cặp phạm trù bản thể, ví như: “vật chất/tinh thần”, “tồn tại/ý thức”, “hiện thực/lý tưởng”, “hiện tồn/bản chất”… Trong hệ hình tư duy của Bakhtin, cặp phạm trù bản thể được sử dụng như những đối cực có khả năng bao quát mọi vấn đề của tồn tại là “cá nhân” (“личность”) và “sự vật” (“вещь”). Đây là cặp phạm trù thường xuyên xuất hiện trong nhiều văn bản, ở tất cả các giai đoạn sáng tạo của Bakhtin. Điều thú vị là năm 1926, ngay trong bài Lí luận hiện đại về sự sống (Современный витализм), khi điểm lại lịch sử của môn “lí luận về sự sống”, M. Bakhtin đã nhắc tới bộ ba triết học của Lewis William Stern (1871-1938) với tiêu đề: Cá nhân và sự vật (“Person und Sache”, Leipzig, 1906-1924). Trong bản phác thảo Bàn về cơ sở triết học của các khoa học nhân văn (viết vào những năm 30, 40 của thế kỷ trước), Bakhtin lại sử dụng cặp phạm trù “cá nhân” và “sự vật” để trình bày quan niệm của mình về phương pháp luận nhận thức khoa học. Ông yêu cầu phân biệt “nhận thức sự vật và nhận thức cá nhân” và nhấn mạnh: “cần xác định đặc điểm của chúng như là những phạm vi đối lập với nhau” (Các chữ in đậm do tôi nhấn mạnh.- LN).  Năm 1974 công trình nói trên được Bakhtin sửa chữa, và năm 1975, sau khi ông mất, nó được công bố với nhan đề Bàn về phương pháp luận của các khoa học nhân văn. Tuy công trình được sửa chữa, nhưng tác giả vẫn giữ nguyên luận điểm xem “Sự vật và cá nhân (chủ thể) là hai phạm vi đối lập của nhận thức” (Các chữ in đậm do tôi nhấn mạnh.-LN). Cũng chính ở công trình này, Bakhtin đã rút ra kết luận về sự khác nhau giữa phương pháp nghiên cứu “cá nhân” và nguyên tắc nghiên cứu các bình diện “sự vật” của tồn tại. Ông nhấn mạnh: “Không được quên rằng, sự vật và cá nhân chỉ là những định giới chứ không phải là những thực thể tuyệt đối”. Theo Bakhtin, “càng tiến gần tới phạm vi cá nhân, càng không thể ứng dụng các phương pháp phổ quát”,  nếu nghiên cứu con người như nghiên cứu “đồ vật”, người ta chỉ nhận được “phiên bản mang tính đồ vật” của con người”, bởi vì “chủ thể tự bản thân nó sẽ không cho phép tiếp cận và nghiên cứu nó giống như một đồ vật, hoặc với tư cách một chủ thể, nó sẽ mãi mãi là chủ thể chứ không thể trở thành một sự vật mù loà”(Những chữ in đậm do tôi nhấn mạnh.- LN).

 Chữ “личность” trong tiếng Nga vừa có nghĩa là “cá nhân”, vừa có nghĩa là “nhân cách”. Khái niệm “личность” đôi khi được Bakhtin gọi là “con người” (“человек”), “con người bên trong” (“внутренний человек”),“chủ thể” (“субъект”), hoặc “ý thức” (сознание). “Ý thức, từ trong bản chất, đồng nhất với cá nhân con người”. Trong bài Xung quanh việc sửa chữa cuốn sách về Dostoevski, Bakhtin đã viết như thế.Cho nên, trong hệ thống triết học của Bakhtin, sự đối lập giữa “cá nhân”/“sự vật” hoàn toàn đồng nghĩa với sự đối lập giữa “người”/ “vật”, giữa thế giới “bên ngoài”/ “bên trong”, “chủ thể”/ “khách thể”…với những biểu hiện rất đa dạng, nhiều khi rất bất ngờ và thú vị. Xin đọc một đoạn ghi chép sau đây của Bakhtin: “Tĩnh mịch và thanh âm. Sự thụ cảm thanh âm (trên cái nền của tĩnh mịch). Tĩnh mịch và im lặng (sự thiếu vắng của lời nói). Ngừng giọng và sự mở đầu của lời nói. Phá vỡ sự tĩnh mịch bằng âm thanh cơ học và sinh học (như là điều kiện của thụ cảm); phá vỡ sự im lặng bằng lời nói của con người và trong tư duy: đó hoàn toàn là một thế giới khác. Trong tĩnh mịch không có cái gì phát ra âm thanh (hoặc là chẳng có cái gì để âm thanh phát ra) -  trong im lặng không có ai nói (hoặc là chẳng có ai để tiếng nói cất lên). Sự im lặng chỉ có thể diễn ra trong thế giới của con người (và chỉ với con người)”. Hoá ra, phá vỡ “tĩnh mịch” là câu chuyện về “cái gì?” (“vật”), phá vỡ “im lặng” lại là câu chuyện về “ai” (“cá nhân”).

Trong sự đối lập với “sự vật”, là một bản thể, “cá nhân” có 3 đặc điểm đáng lưu ý như sau:

3.2.1. Theo cách diễn đạt của Bakhtin, chỉ “cá nhân” (“личность”) mới có “không gian nội tại”. Nói chính xác hơn,  chỉ  “cá  nhân” mới  có “chronotope bên trong”. Bởi vì đó là thứ “không gian” tuy đủ cả “rộng”, “dài”, “nhỏ”, “hẹp”, nhưng chẳng có bất kì một thuộc tính vật lí (tức là thuộc tính vật thể) nào. Để xác định phạm trù “cá nhân”, còn có thể sử dụng một khái niệm khác của Bakhtin với nội dung tương đồng như thế, ấy là khái niệm  “tính xã hội nội tại”. “Sự vật” (“вещь”) không có “không gian nội tại”. Nó “chỉ có hình dáng bên ngoài, chỉ tồn tại đối với cái khác”. Theo Bakhtin, “thứ sự vật bị tước bỏ cái không gian riêng tư bên trong vốn  không thể bị chiếm hữu, không thể bị sử dụng chỉ có thể là đối tượng của ham muốn thực dụng”; nội dung, bản chất và ý nghĩa của nó dù phức tạp đến đâu, sớm hay muộn, cũng bị khám phá cạn kiệt. Trái lại, do có “không gian nội tại”, cá nhân bao giờ cũng tiềm ẩn hạt nhân bất khả tri, không thể chiếm lĩnh, không thể sở hữu. Nếu cá nhân tự khép kín, đóng chặt, ta không bao giờ có thể hiểu được nó. Chỉ khi nào cá nhân có thiện chí tự biểu hiện, tự thổ lộ, ta mới hy vọng nhận thức, phân tích để nắm bắt nó một cách tương đối chính xác. Nhưng ngay cả khi tự thổ lộ, tự biểu hiện, cá nhân vẫn luôn giữ cho mình một “khoảng cách”, khiến cho nó “vẫn cứ là nó”. Cho nên, chân lý khoa học ở đây “không phải là sự chính xác của nhận thức, mà là chiều sâu của sự thâm nhập”. Ta hiểu vì sao, trong nhiều trường hợp, Bakhtin tỏ thái độ cương quyết đến thế trong việc cự tuyệt hướng tiếp cận con người của chủ nghĩa Freud, xem “cá nhân” chẳng qua là “vật thể siêu phức tạp”. 

3.2.2. Trong cách sử dụng của Bakhtin, khái niệm “không gian nội tại” gần như đồng nghĩa với “cái Tôi”. Ở đây cần phải nhắc tới luận điểm quan trọng của Bakhtin về sự khác nhau trong bản thể giữa các “bình diện kiến tạo” (“архитектонические моменты”) nền tảng làm nên đời sống con người, bao gồm: tôi – với – tôi (я – для – себя), tôi – với – người khác (я – для – другого), người khác – với  – tôi (другой – для – меня). Theo Bakhtin, cái tôi – với – tôi là “hạt nhân của cá nhân”. Chính cái hạt nhân này làm cho cá nhân thành một tồn tại cụ thể, hiện hữu, cảm tính. Tính cụ thể của cá nhân biểu hiện ở các mặt sau đây. Thứ nhất: Cá nhân là một con người có tên tuổi, có quê quán, tiểu sử (Bakhtin nhiều lần nhắc tới cái tên như là dấu hiệu cụ thể của con người). Thư hai: Cá nhân là con người sống động, có cảm giác, cảm xúc, có cuộc đời riêng tư, là “tất cả những gì có trong con người, nhờ đó mà nó có thể nói “tự tôi” hoặc “tự anh”, cũng nhờ đó, nó có thể cảm nhận và tìm thấy được bản thân, thấy phải có trách nhiệm với cái gì”.  Thứ ba: Cá nhân còn là nhãn quan định hướng giá trị mang tính cá thể trước thế giới và đối với bản thân nó, khiến nó trở thành con người hiện hữu, có một chỗ đứng cụ thể trên cõi đời. Bakhtin nói: “Sống – có nghĩa là chiếm lĩnh một quan điểm giá trị, là quá trình định hình giá trị”. Với ý nghĩa như thế, tính cụ thể của cá nhân không chỉ là dấu hiệu bên ngoài mà là bản chất ở bên trong. Từ trong bản chất, cá nhân là bản thể hoàn toàn tự do, khồng đồng nhất với chính nó và không hoàn kết. Nó là tác giả cuộc đời của bản thân nó.  Cũng với ý nghĩa như thế, cá nhân bao giờ cũng tồn tại trong tính toàn vẹn. Mọi vật thể dẫu khó đến đâu đều có thể phá đi rồi làm lại. Cá nhân không thể làm lại, vì nó là duy nhất. Nó còn là cái vĩnh hằng, không thể phá bỏ. Không phải ngẫu nhiên, Bakhtin thường bàn về sự bất tử của con người, và mỗi khi bàn về sự bất tử của cá nhân, câu chữ của ông bao giờ cũng lấp lánh ánh sáng của sự thông tuệ. Đây là đoạn văn ông nói về cáichết sinh học, cái chết – hành vi và cái chết cá nhân trong sáng tác của Dostoevski: “Trong thế giới của Dostoevski, nói một cách nghiêm túc, không có cái chết kiểu như một thực tế khách thể – sinh học thiếu sự tham gia của ý thức trách nhiệm năng động của con người,- trong thế giới của Dostoevski chỉ có giết người, tự tử, điên rồ, tức là chỉ có cái chết – hành vi, cái chết tự giác, đầy ý thức trách nhiệm. Những cái chết – quy tiên (“смерть – уход”) của những người mộ đạo (Makar, Zosima, vị khách bí ẩn) có vị trí hết sức đặc biệt. Với cái chết có ý thức (Dostoevski không quan tâm tới cái chết sinh học, tức là cái chết của cơ thể), rõ ràng, bản thân con người (hoặc người khác – kẻ giết người, kể cả đao phủ) phải chịu trách nhiệm. Chỉ những nhân vật khách thể, những nhân vật không tham gia vào cuộc đối thoại lớn (chỉ là chất liệu, hoặc là hệ hình của đối thoại) mới chết cái chết sinh học. Dostoevski hoàn toàn không biết đến những cái chết giống như một quá trình sinh học, không có sự tham gia của ý thức trách nhiệm của con người. Cá nhân không chết. Chết ấy là về. Con người tự ra về. Chỉ có cái chết – ra về mới trở thành đối tượng (sự thật) của cái nhìn nghệ thuật cốt yếu trong thế giới của Dostoevski. Con người ra về sau khi nói lời cuối cùng, nhưng bản thân lời nói thì còn ở lại trong cuộc đối thoại không hoàn kết”. Tóm lại, cá nhân, mà hạt nhận là “tôi -  với – tôi”, bao giờ cũng mang tính “sự kiện”. Nó là sự kiện nội tại của đời sống bình lặng rất khó đoán định, không thể phân tích. Trong khi đó, các quá trình vật lí của thế giới vật thể câm lặng ở bên ngoài đều có quy luật nên thiếu tính sự kiện, chúng chỉ tương tự như sự kiện của huyền thoại. 

3.2.3. Vật thể nào cũng có thể sử dụng làm kí hiệu cho một vật thể khác, hoặc làm kí hiệu cho một cá nhân, hay một quan hệ. Nhưng bản thân cá nhân thì không thể sử dụng làm kí hiệu cho bất kì một thứ gì. Cá nhân chỉ là ý nghĩa thuần tuý. Trong di sản của Bakhtin, khái niệm “ý nghĩa” có nội  hàm triết học xác định. “Ý nghĩa” (“смысл”) khác với “nghĩa”. “Nghĩa” (“значенте”) là cái được biểu đạt của kí hiệu (“знак”). Trong khi đó, “ý nghĩa” lại có quan hệ trực tiếp với “ý nghĩ”, tư duy (“мысль”). Nội hàm của khái niệm “ý nghĩa” được Bakhtin xác định như sau: “Tôi gọi những câu trả lời cho các câu hỏi là ý nghĩa. Với chúng ta, cái vô nghĩa là cái chẳng trả lời cho câu hỏi gì cả”. Ý nghĩa là câu trả lời, là sự hồi đáp. Trong quan niệm của Bakhtin, chỉ khi nào ý nghĩa này được tiếp xúc với ý nghĩa khác thì nó mới có khả năng tự xác định, tự hoạt động. Cũng như thế, một cá nhân chỉ có thể tự hoạt động, tự xác định khi nó được tiếp xúc với một cá nhân khác. Và để có được sự tiếp xúc như thế, cá nhân cần được đặt vào bầu chất liệu khí quyển mang tính vật thể – vật chất liên cá thể.

Trong ký hiệu quyển của đời sống văn hoá, chính trị và sinh hoạt thường nhật, ý nghĩa tồn tại cá thể tiềm ẩn của mỗi cái “tôi bên trong” bị đập vụn thành muôn vàn ý nghĩa lớn nhỏ khác nhau giống như một tia sáng trong vùng sáng nhấp nháy. Những ý nghĩa lớn nhỏ khác nhau ấy tạo thành ngữ nghĩa của đời sống cá nhân mà nếu quan sát ta sẽ thấy nó là một văn bản tiểu sử liên tục được sáng tạo ra cùng  năm tháng, hết ngày này đến ngày khác. Cho nên, cá nhân là cỗ máy chuyển dịch  ý nghĩa. Bản thân nó là một giá trị nhân bản tuyệt đối, là chuẩn mực tính đếm nằm trong hệ thống nội tại của các giá trị. Chính hệ thống nội tại của các giá trị này thường xuyên tổ chức lại ở bên trong cái tôi toàn bộ bức tranh thế giới bên ngoài.

Bakhtin nói: “Chẳng có gì là chết cứng tuyệt đối”, mặt khác, “mọi đối tượng tri nhận (kể cả con người) đều có thể lĩnh hội và nhận thức như một đồ vật”. Cho nên, đặc điểm nổi bật của hệ hình tư duy của Bakhtin là ở chỗ, “nhân cách luận ” của ông không đối lập, mà thừa nhận tính hai mặt trong sự tồn tại của cá nhân và sự vật. Ông nói: “Tư duy của chúng ta và thực tiễn của chúng ta, – không thuộc lĩnh vực kỹ thuật, mà thuộc lĩnh vực đạo đức (tức là các hành vi trách nhiệm của chúng ta) – diễn ra giữa hai giới hạn: giữa những quan hệ với sự vật và những quan hệ với cá nhân. Vật hoá và nhân cách hoá. Một loạt hành vi của chúng ta (hành vi nhận thức và luân lý) thường có tham vọng vật hoá một cách tuyệt đối, nhưng không thể nào đạt tới giới hạn ấy, một loạt hành vi khác lại có tham vọng nhân cách hoá một cách tuyệt đối, nhưng cũng không thể đạt tới giới hạn cuối cùng”. Rõ ràng, trong rất nhiều tình huống, ta có thể tìm hiểu và xem xét con người như một đồ vật tồn tại bên cạnh các đồ vật khác. Chẳng hạn, ta có thể cân đo được cân nặng và chiều cao của một con người, có thể tính đếm được trọng tải của một thang máy, hay thống kê được binh lính trong một quân đoàn. Ngược lại, dưới một góc nhìn nhất định, một đồ vật nào đó hoàn toàn có thể tìm thấy những đặc điểm của cá nhân con người, ví như những đồ vật mà ta yêu thích, hoặc những hiện tượng được tiếp nhận từ quan điểm thẩm mĩ. Từ góc nhìn như thế, nhân tính của đồ vật hoàn toàn không phải là thứ hiện thực chủ quan vô nghĩa. Mỗi thứ đồ vật hình như bao giờ cũng chứa đựng một chút bí mật nào đó mang đậm dấu ấn cá nhân của con người. Trong cách hiểu của Bakhtin, tính tổng hợp của tồn tại thực ra là một kiểu của của cá nhân (“личность” – tức là thế giới có nghĩa lý của nó) được cảm nhận qua hình thức kí hiệu – vật chất, vật thể của tất cả những gì hiện hữu. Nhân cách (“личность”) của thế giới  chỉ có thể là Thượng đế, dù đó không phải là Đấng Thượng đế chính thống.

Khi đời sống thế giới hiện ra trong tính toàn vẹn của nó, ấy là lúc nền tảng “nhân cách” chiếm thế ưu thắng so với “vật tính”. Ngược lại, khi “vật tính” chiếm thế ưu thắng, đời sống thế giới lại như bị đập vụn thành nhiều “yếu tố”. Nhưng trong hệ hình tư duy của Bakhtin, đặc tính không thể chia tách và không thể trộn lẫn giữa “nhân cách” và “vật tính” vẫn là nguyên tắc bản thể luận bất di bất dịch trên mọi cấp độ của tồn tại. Đồng thời, phải biết rằng, nền tảng cá nhân bao giờ cũng giữ vị trí chủ đạo ở những hiện tượng đời sống mà bản thân chúng là những thế giới (những chỉnh thể toàn vẹn), ví như con người, hoặc tác phẩm nghệ thuật, nơi mà phần cá nhân riêng tư (chứ không phải của tác giả) luôn luôn “nỗ lực chọc thủng lớp vỏ bọc quanh mỗi đối tượng của cái nhìn nghệ thuật”, .

Nhiều nhà nghiên cứu đã chỉ ra sự gần gũi giữa vật lí học phi cổ điển ở thế kỷ XX với hệ hình tư duy của triết học Bakhtin. Chính vật lý học phi cổ điển thế kỷ XX đã nhận ra sự thật là khoa học không thể dự báo đầy đủ về đặc tính và động thái của các hạt vi mô. Ở một mức độ nào đó, một vật thể giản đơn nhất cũng có thể là chủ thể “tự do của ý chí”. Cái bản chất vi thể – tự do của các hạt vi mô đã chứng minh đầy thuyết phục về sự đúng đắn trong quan điểm của Bakhtin về tính hai mặt cá nhân – vật thể của các hiện tượng tồn tại.

Từ góc độ phương pháp luận, quan điểm trên đã thúc đẩy quá trình nhân bản hoá khoa học, đòi hỏi ở mọi lĩnh vực nhận thức, mọi ngành khoa học phải tiếp cận đối tượng theo kiểu đối thoại. Tức là đã đến lúc, khoa học không thể tiếp cận đối tượng như một thứ chất liệu thụ động mặc sức cho lý trí năng động của con người tha hồ truy vấn.  Khoa học phải tiếp cận đối tượng như một người hồi đáp (đối thoại), bởi vì “khách thể trong quá trình giao tiếp với nó đã hoá thành chủ thể (một cái tôi khác)”.  Bakhtin, không tán thành nhận kiểu tiếp cận đối tượng mà “không nêu ra các câu hỏi” cho nó. Khái niệm “đối tượng tiếp cận” ở đây bao hàm toàn bộ thế giới nói chung, với bất kỳ một khách thể nào, chứ chẳng riêng gì với con người. Nói chính xác hơn, Bakhtin không chấp nhận hướng tiếp cận đối tượng nghiên cứu, theo đó, “nhà nghiên cứu và người thí nghiệm không đặt ra các câu hỏi cho nó, mà chỉ đặt ra các câu hỏi về bản thân nó”.

3.2. “Cùng – tồn tại” ,“cùng – hiểu biết”là nguyên tắc tư duy. Trong triết học Bakhtin, nguyên tắc tư duy được biểu hiện qua các phạm trù về  “tính sự kiện”, ví như “đối thoại”, “carnaval”, “chronotope”. Theo quan niệm của Bakhtin, sự kiện chính là phạm trù “chronotope”. Nó là sự thống nhất giữa bình diện thời gian lịch sử (một lần, không thể thay thế) với bình diện không gian của sự nối kết các ranh giới và sự phối hợp xuyên lịch sử (tức là của sự “cùng – tồn tại”: “со – бытие”) .

3.2.1. Tính sự kiện của “cái tôi”: cá nhân không chỉ là sự kiện lịch sử của đời sống bình lặng, mà còn là cái cùng – tồn tại  với những cá nhân khác. Sẽ không có sự tồn tại của cá nhân, nếu thiếu cá nhân khác.

3.2.2. Tính sự kiện của “người khác”. Bản  thân “người khác” cũng mang tính sự kiện. Nó là bản thể cùng – tồn tại với “tôi”. Nếu không được đặt trong mối quan hệ với “tôi”, “người khác” sẽ chẳng có nghĩa lí gì, vì không có “tôi”, nó không còn là “người khác”. Trong quan niệm của Bakhtin, tính chủ quan không phải là “cái gì đó cần phải biện hộ và khách quan hoá, mà là một giá trị độc lập của sự kiện tồn tại”. Nghĩa là theo Bakhtin, không có khách thể thì không có chủ thể, và không có chủ thể cũng không thể có khách thể. Cho nên, đọc Bakhtin ta bắt gặp một nhận xét hết sức thú vị: Không chỉ con người cần Thượng đế, mà Thượng đế cũng rất cần tâm hồn của từng con người  cá nhân, vì “trong con người có một cái gì đó, cái mà chỉ nó mới có thể khai mở trong hành động tự do của sự tự ý thức và lời nói”

3.2.3:Tính sự kiện của tư duy. Tư duy là một hiện tượng thuộc đời sống bên trong (cá nhân). Nó hoàn toàn không đối lập với tồn tại. Nó giữ vai trò của một sự tồn tại rỗng nghĩatrước khi đạt được một sự tổng hợp toàn vẹn có nghĩa. M.Bakhtin viết: “Cùng với sự xuất hiện của ý thức trong thế giới (trong tồn tại), mà cũng có thể là cùng với sự xuất hiện của đời sống sinh học <…>, thế giới không ngừng thay đổi một cách quyết liệt. Sự tồn tại của sự kiện trong tính tổng thể của nó (tính chưa hoàn kết) thường xuyên hoá thành một cái hoàn toàn khác, bởi vì cái mới và nhân vật hành động chính yếu của của sự kiện khi bước lên sân khấu của tồn tại trần thế – thì nó là chứng nhân và là sự phán xử <…>. Chân lí, sự thật không phải là thuộc tính của bản thân sự kiện, mà chỉ là thuộc tính của sự kiện được nhận thức và được cách ngôn”. “Ý thức đang tư duy” là bình diện trí tuệ không thể chia tách của sự kiện tồn tạitrong tính chân, thiện, mĩ.

3.3. Cấp độ thứ ba: “Trách nhiệm” là chuẩn mực tư duy. Phạm trù trung tâm làm nên chuẩn mực tư duy là trách nhiệm.

M. Bakhtin phân biệt tư duy cổ điển và tư duy hiện đại. Tư duy cổ điển đòi hỏi phải tuân thủ những quy luật phổ quát, bất di bất dịch của môt lô gíc thống nhất và duy nhất. Xa rời những quy luật ấy người ta sẽ lầm lạc trong tư duy. Tư duy hiện đại thừa nhận lô gíc cá nhân và chân lý riêng của con người cá nhân. Bakhtin không phản đối cả tính quy phạm lẫn sự tụ do nội tại của các nhân. Trong quan niệm của ông, người nói bao giờ cũng thuộc về môi trường đa ngữ giống như khu vực hội tụ mang tính đối thoại của muôn vàn chủ thể lời nói. Và để tạo nên sự đồng thuận trong đối thoại, dứat khoát phải đặt ra vấn đề trách nhiệm của chủ thể phát ngôn. Cụ thể:

3.3.1. Trách nhiệm của người tư duy trước hết là trách nhiệm của một thứ “tư duy nhập cuộc” đặt nền tảng của tinh thần đối thoại mang tính sự kiện cảu ý thức cá nhân như là sự cùng – nhận thức (со – знание). Tư duy của một chủ thể trong đời sống rốt cuộc phải đáp lại một tư duy khác nào đó.

3.3.2. Do sự lệ thuộc lẫn nhau của tư duy trong quan hệ đối thoại, ngay cả khi không pháp ngôn ra ngoài, mỗi một tư tưởng vẫn là một hành vi. Với tư cách là một hành vi, mỗi một tư tưởng mới có trách nhiệm làm thay đổi viễn cảnh chung về thế giới khiến cho thế giới trở nên rộng mở và tự do đối với các ý nghĩa mới và các tương quan mới với ý nghĩa trước đó.

3.3.3. Yêu cầu cao nhất của trách nhiệm trong tư duy là “đối thoại của sự đồng thuận”

4. M.Bakhtin và vấn đề thể loại văn học

Có thể tìm thấy cả một hệ thống lí luận văn học được triển khai trong hai chuyên luận lớn nhất của Bakhtin về Dostoevski và Rabelais. Cũng có thể tìm thấy cả một hệ thống quan niệm về nhiều phạm trù lí luận văn học, lí luận nghệ thuật trong một loạt tiểu luận của ông, như Vấn đề nội dung, chất liệu và hình thức trong sáng tạo nghệ thuật ngôn từ, Lời trong tiểu thuyết, Hình thức thời gian và chronotope trong tiểu thuyết, Sử thi và tiểu thuyết, Nghệ thuật và trách nhiệm, Tác giả và nhân vật trong hoạt động thẩm mĩ, Tiểu thuyết giáo dục và ý nghĩa của nó trong lịch sử của chủ nghĩa hiện thực, Vấn đề các thể loại lời nói…

Có thể nói, thể loại là vấn đề trung tâm trong hệ thống lí luận văn học của Bakhtin. Lí luận thể loại văn học của M. Bakhtin có những điểm mấu chốt sau đây.

4.1. Trước Bakhtin, lí luận văn học chỉ nhắm vào phạm trù “loại”, xem “thể” chẳng qua là “tiểu loại”, nên thường bỏ qua. Trong tất cả các hệ thống lí luận ở Tây Âu, văn học chỉ có 3 loại: tự sự – trữ tình – kịch. Goethe gọi đó là 3 “loại tự nhiên” của nghệ thuật ngôn từ. Bakhtin chỉ chú ý đến “thể”, quan trọng hơn, ông xem “thể” là cái tiêu biểu của “loại”. Trong hệ thống lí thuyết của ông, văn học được chia thành hai loại: văn xuôi và thơ, văn học tự dovà văn học cách luật. “Sử thi” là “thể” tiêu biểu của “thơ”, của văn học cách luật. “Tiểu thuyết” là “thể” tiêu biểu của văn xuôi và văn học tự do.

4.2. Trước Bakhtin, từ Platon, Aristotle đến Hegel, đặc trưng của các loại thể văn học chỉ được xét trong phạm vi khép kín của lời nói nghệ thuật. Cho nên, đó là đối tượng nghiên cứu của thi pháp học. Bakhtin là người đầu tiên nghiên cứu thể của tác phẩm văn học theo cùng một dẫy với các thể loại lời nói. Theo Bakhtin, có bao nhiêu lĩnh vực hoạt động của con người, thì cũng có bấy nhiêu thể loại lời nói. Thể của tác phẩm trước hết là một thể của lời nói như thế.

4.3. Trước Bakhtin, ngữ văn học chỉ phân biệt “ngôn ngữ” và “lời nói”. Trong hoạt động giao tiếp bằng lời nói có “cái biểu đạt” và cái “được biểu đạt”, có người “phát”, người “thu”. Vì thế, lí luận về thể loại văn học về cơ bản được xây dựng trên cặp phạm trù “chủ thể” và “khách thể”. Hegel phân biệt: “Thơ tự sự là thơ khách quan”. “Thơ trữ tình là thơ chủ quan. Trong thơ trữ tình, chủ thể là nhân tố duy nhất chứa nội dung”. Bakhtin phân biệt “lời nói” và “phát ngôn”. Thể loại lời nói chính là thể loại của những kiểu “phát ngôn”. “Nói” là hành vi giao tiếp thuần tuý. “Phát ngôn” là sự “bày tỏ ý kiến” đầy ắp nội dung tư tưởng. Trong phát ngôn, không có có người “phát”, người “thu” mà chỉ có các chủ thể lời nói. Ở đây cũng không có “cái biểu đạt” và cái “được biểu đạt”, mà chỉ có ý kiến được phát ra và ý kiến hồi đáp. Tức là Lí luận thể loại của Bakhtin được kiến tạo trên nền tảng của phạm trù liên chủ thể. Trong quan niệm của ông, văn xuôi, tiểu thuyết là thể loại lời nói, trong đó các chủ thể phát ngôn đã tách ra thành một quan hệ đối thoại. Còn sử thi, thơ trữ tình, văn học cách luật là thể loại của lời nói độc thoại, vì ở đây các chủ thể phát ngôn không thể tách thành một quan hệ đối thoại.

4.4. Lịch sử văn học là lịch sử dấu tranh lâu dài của hai nguyên tắc thế giới quan, hai hình thức thể loại: đối thoại và độc thoại, tiểu thuyết và sử thi, để rồi cuối cùng, tiểu thuyết hoàn toàn giành thế ưu thắng. Gắn với cái đương đại chưa hoàn kết, tiểu thuyết mãi mãi là thể loại trẻ. Nó là thể loại tiêu biểu cho kiểu tư duy nghệ thuật hiện đại.

Như đã nói, di sản triết học, mĩ học và lí luận văn học của M. Bakhtin đã đặt nền tảng cho một hệ hình mới của tư duy khoa học.  Trong hệ hình tư duy ấy, các khoa học không tồn tại như những lĩnh vực phân môn , biệt loại. Bản thân lí luận văn học cũng không ngừng mở rộng biên độ để hoá thành khoa học về văn hoá nói chung. Trường phái kí hiệu học Tartu – Moscow chính là hiệp hội khoa học đi tiên phong mở đường đưa nghiên cứu văn học đến với văn hoá học. Những công trình nghiên cứu văn học hậu hiện đại như Chủ nghĩa hậu hiện đại từ gốc rễ đến cuối thế kì: Sự tiến hoá của huyền thoại khoa học (1986) của I.Ilin, hay Chủ nghĩa hậu hiện đại trong văn học Nga (2000) của Vj.Kurisyn  thực chất là những công trình nghiên cứu đời sống văn hoá của xã hội đương đại.

Thay lời kết luận, chúng tôi xin dẫn ra đây ý kiến của G. Tikhanov nói về “sự biến mất của lí luận văn học” ở thế kỉ XXI để các nhà khoa học cùng suy ngẫm. Ông viết:

“ Sang đầu thế kỉ XXI, có vẻ như mọi người đều dễ dàng thừa nhận sự biến mất của lí luận văn học như một bộ môn khoa học độc lập. Cái khung biên niên theo chiều hướng vận động của lí luận văn học có thể gói vào quãng thời gian giữa cuối thế kỉ XIX và đầu những năm 1990. Sự ra đời của bộ môn khoa học này được đánh dấu băng hoạt động của các nhà hình thức luận Nga, còn điểm kết thúc của nó được đánh dấu bằng cả một giai đoạn chuyển tiếp diễn ra ở Isére vào cuối những năm 1980 – đầu những năm 1900, từ lí luận tiếp nhận và hiện tượng luận của sự đọc đến cái cái mà người ta gọi là “nhân vị luận văn học” và sau đó là cái chết của Lotman vào năm 1993. Con đường khoa học của Lotman là quá trình chuyển dịch tiệm tiến chủ yếu là để đến với kí hiệu học như một thứ lí luận bao trùm về văn hoá, chứ không phải là đến với lí luận văn học, một lí thuyết có ý nghĩa hẹp hơn”./.