Chăm Asulam: Tự khép kín trong một đô thị phát triển?
Tiến hoá luận và định kiến xã hội
Bodley (2008), trong một cuốn sách khá nổi tiếng gần đây, Nạn nhân của tiến bộ, đã tranh luận rằng những tộc người bản địa là nạn nhân của công cuộc văn minh hoá trên toàn cầu. Bodley bình luận: “Bắt đầu từ giữa thế kỷ XVIII, quá trình thương mại hoá và những phát triển công nghệ kỹ thuật đi kèm với cuộc cách mạng công nghiệp đã đặt các nước đang phát triển phương Tây vào vị thế được gọi là “tiến bộ”, và cùng với nó là sự bùng nổ về dân số và thương mại, dẫn đến những cuộc tấn công chưa có tiền lệ vào thế giới của người bản địa và nguồn tài nguyên của họ” (2008:15). Mấy trăm năm đã trôi qua từ thời điểm của thời đại Khai sáng ở phương Tây (thế kỷ XVIII), người bản địa trên toàn thế giới bị đặt vào tình huống bị khai thác, bị diệt vong, bị mất mát tài nguyên, bị thiệt thòi và tổn thương. Chính vì thế, khi bàn về việc ai được hưởng lợi từ sự “phát triển” và ai là nạn nhân của những tiến bộ về khoa học công nghiệp, các nhà nhân học đã chỉ ra, đó là “hàng triệu người bản địa, những người vẫn còn nắm quyền kiểm soát nửa thế giới này vào năm 1820” (Bodley 2008:15).
Sự tấn công vào thế giới bản địa này được hậu thuẫn bởi lý thuyết tiến hoá xã hội đơn tuyến, trong đó giải thích sự tiến hoá của tất cả các khía cạnh của xã hội theo các thang bậc của phát triển. Các nhà lý thuyết xã hội nổi tiếng theo trường phái tiến hoá luận ở thế kỷ XIX (Charles Darwin, Henry Morgan, Herbert Spencer, Jamez Franzer, Emile Durkheim, Karl Marx…) đã khẳng định quan điểm rằng tất cả loài người, xã hội và thể chế đều có thể xếp vào cùng một loại thang đo, từ đon giản đến phức tạp. Chẳng hạn như về xã hội, lý thuyết của Henri Morgan (1818-1881) khẳng định xã hội phát triển từ giai đoạn mông muội; về tôn giáo, Edward Tylor (1832-1917) cho rằng các hình thức tôn giáo phát triển từ vạn vật hữu linh đến đa thần giáo rồi đến hình thức cao nhất là đơn thần giáo; hay trong tác phẩm nổi tiếng Cành vàng, James Frazer (1854-1941) nói đến các giai đoạn phát triển từ ma thuật đến tôn giáo rồi đến khoa học; Johann Bachofen 91815-1887) phát triển lý thuyết của sự tiến hoá văn hoá qua sự phát triển của tổ chức hôn nhân từ tạp hôn sang mẫu hệ rồi đến phụ hệ…
Có thể nói, quan điểm tiến hoá luận đã có ảnh hưởng trên toàn thế giới, đặc biệt ở những nơi có bàn chân đi “khai hoá văn minh” của phương Tây. Thuyết tiến hoá xã hôi này đã để lại nhiều hậu quả đối viới các tộc người bản địa, những người thường bị coi là ở giai đoạn thấp của trình độ phát triển. Cùng với sự phổ biến của quan điểm tiến hoá luận, lý thuyết hiện đại hoá, cũng có gốc rễ từ những quan điểm về “tiến bộ” từ thời đại Khai sáng (thế kỷ XVIII), đã trở thành nền tảng cho những tư tưởng “phát triển” theo kiểu phương Tây. Nó cũng trở thành cơ sở lý luận cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, cũng như thái độ “lấy tộc người mình là trung tâm” - chủ nghĩa vị chủng (ethnocentrism) và dẫn đến bài xích các xã hội bị coi là thấp kém hơn mình. Quan điểm mang tính tiến hoá này ngày nay đã gặp phải sự phê phán kịch liệt của các nhà nhân học chủ trương đề cao sự đa dạng văn hoá và tính giá trị của quan điểm tương đối văn hoá. Các nền văn hoá cần được xem xét theo chiều ngang, bình đẳng, sự độc đáo của mỗi nền văn hoá cần được tôn vinh, không có sự phân biệt cao thấp, và không lấy châu Âu làm chuẩn mực của sự “tiến bộ” và phát triển (2).
Cũng giống như nhiều nước Đông Nam Á khác, ở Việt Nam, quan điểm tiến hoá luận đơn tuyến có những ảnh hưởng nhất định trong các lĩnh vực nghiên cứu khoa học xã hội nói chung, nghiên cứu tộc người nói riêng. Mặc dù Hiến pháp Việt Nam ghi rất rõ sự bình đẳng của các dân tộc, “các dân tộc có quyền dùng tiếng nói, chữ viết, giữ gìn bản sắc dân tộc và phát huy những phong tục, tập quán, truyền thống và văn hoá tốt đẹp của mình” (điều 5, Hiến pháp, 1992), nhưng quan điểm tiến hoá luận được thấm sâu đến mức đôi khi trở thành vô thức, “tiến bộ” và “phát triển” (theo kiểu phương Tây) trở thành những cái đích tất yếu mà các cộng đồng đều cần phân biệt trong mối quan hệ so sánh, “cả một chuỗi các yếu tố xã hội bị tách biệt ra khỏi bối cảnh xã hội và lịch sử của việc sản sinh ra chúng, rồi được phân loại theo cách áp đặt tính ưu việt của một nhóm này so với nhóm khác. Cuối cùng, mục đích rõ ràng là phân loại các xã hội trên một thang bậc cao thấp một cách võ đoán” (Culas 2010: 307). Học giả người Úc Grant Evans cũng nhận xét: “Như một số các trích dẫn từ các bài viết của các nhà lý luận Việt Nam cho thấy, họ làm việc trong khung lý thuyết tiến hoá nói chung, và xem ý tưởng tiến bộ xã hội và lịch sử là điều hiển nhiên. Khung lý thuyết này, bây giờ bị xem là có vấn đề, có cội nguồn từ một số yếu tố bổ sung và tăng cường cho nhau… Ý tưởng về sự tiến bộ trong khung tiến hoá không có ý nghĩa tiêu cực đối với người Việt Nam” (Evans 1985:120-123; trích trong Culas 2010: 304). Từ chỗ trở thành thang đo cho trình độ và sự “tiến bộ” của các nhóm dân tộc, quan niệm tiến hoá luận, được củng cố thêm bởi thuyết vị chủng lấy dân tộc người làm trung tâm, và những ngôn thuyết về phát triển gắn liền với khoa học kỹ thuật đã góp phần hình thành nên định kiến đối với các tộc người bị coi là ở “trình độ phát triển” thấp hơn nhóm chủ thể.
Theo Từ điển bách khoa toàn thư Việt Nam (3), định kiến là “ xu thế tâm lí (tâm thế) tiêu cực đối với một nhóm xã hội, một cá nhân hay một sự vật, là hiện tượng nhất định có tính chất định hình, khó thay đổi bằng những thông tin, nhận thức duy lý”, nguồn gốc của định kiến “rất phức tạp nhưng thường hình thành trong một hoàn cảnh xã hội lịch sử cụ thể nào đó (ảnh hưởng của gia đình, của nhóm xã hội, kinh nghiệm bản thân, sách vở…) được củng cố, định hình dần và được biện minh là “hợp lí” trong nội tâm”. Trong cuốn sách kinh điển Bản chất của định kiến, Gordon Allport (1954) cho rằng định kiến không phải là bẩm sinh, mà được nảy sinh trong môi trường xã hội và qua học hỏi. Trên thực tế, định kiến (hay lối suy nghĩ rập khuôn) có thể nảy sinh trên nhiều lĩnh vực liên quan đến các vấn đề chủng tộc, tôn giáo, tộc người, kinh tế, tính dục… có thể được biểu hiện ở nhiều cấp độ (dán nhãn, định khuôn, hành vi, phân biệt đối xử) và thể hiện dưới nhiều hình thức: trong ngôn thuyết truyền thông, trong ngôn ngữ giao tiếp hàng ngày, trong các chính sách cụ thể, trong giáo dục, cũng như trong cách ứng xử.
Đối với lĩnh vực tộc người, định kiến được thể hiện từ trong những ngôn thuyết về sự “lạc hậu”, “cổ hủ”, “kém phát triển”, “kém văn minh”, “không biết làm ăn”, “trình độ thấp”, “tự cung tự cấp” của người thiểu số, phổ biến cả trong nghiên cứu của các nhà dân tộc học (xem Culas 2010), trên báo chí truyền thông (Nguyễn Văn Chính, 2010), và trong các văn bản chính sách (4). Công thức “lười + học vấn thấp + ỷ lại = nghèo đói” thường được gán cho các dân tộc thiểu số, mặc dù nghiên cứu sâu trên thực tế cho thấy không hoàn toàn chính xác, thiếu cái hiểu sâu sắc về những đặc trưng văn hoá và lối sống của họ. Như nhóm chuyên gia Việt Nam và quốc tế và dân tộc thiểu số đã chỉ ra trong Báo cáo Phân tích Xã hội quốc gia về Tộc người và Phát triển, đó là những định kiến và lối suy nghĩ rập khuôn xuất phát từ quan điểm lấy tộc người mình làm trung tâm, gây ảnh hưởng tới các cộng đồng chịu định kiến, và là một nguyên nhân quan trọng khiến người dân tộc gặp bất lợi hơn người Kinh trong việc xoá đói giảm nghèo (World Bank, 2009). Quan niệm định kiến cũng có thể dẫn đến những chính sách không hoàn toàn phù hợp với sự đa dạng văn hoá tộc người; có thể làm tổn thương sự tự trọng của họ; có thể khiến người dân tộc thiểu số tự tin vào văn hoá của mình, trở nên rụt rè, không có tiếng nói, tự định kiến hoặc khép kín. Vì thế mà khảo sát cho thấy có đến 47,1% người dân tộc thiểu số tự nói văn hoá của họ “lạc hậu” (trong số khi con số này chỉ là 16% với người Kinh), 12,1% người thiểu số tự nói dân tộc họ lười , và 73,9% nói học vấn họ thấp (World Bank, 2009:240). Định kiến, như vậy, có thể khiến nhóm bị định kiến bị chuyển dịch từ một nhóm bình thường sang nhóm kém vị thế hơn (Goffman, 1963).
Nhận thức được sự định kiến đối với dân tộc mình, một số trí thức người dân tộc thiểu số đã bày tỏ sự bất bình. Tác giả Văn Món (Sakaya) đã có nhận xét mang tính phản biện với những nghiên cứu về người Chăm của những nhà nghiên cứu đi trước, ví dụ về cuốn sách của Hoàng Minh Đô về tín ngưỡng tôn giáo người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận, tác giả viết: “Nội dung của sách này tác giả không đi sâu phân tích, mô tả kinh kệ, giáo lý, nghi lễ để tìm hiểu bản chất tín ngưỡng tôn giáo Chăm là gì mà chỉ chú tâm nêu lên những tập tục trong nghi lễ mà tác giả tự cho là vô lý kìm hãm xã hội Chăm. Vì vậy trong sách tác giả đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần cụm từ “tín ngưỡng, tôn giáo Chăm rườm rà, lạc hậu, tốn kém, mất thời gian” (2008:133). Trong một bài phỏng vấn trên báo, nhà thơ Dương Thuấn (dân tộc Tày), Phó Trưởng ban văn học Dân tộc miền Núi - Hội Nhà văn Việt Nam cũng tâm sự rằng:
“Lắm lúc nghe trên truyền hình, đọc trên sách báo người ta nói và viết sai về văn hoá của dân tộc mình thì cũng đành ngậm ngùi vậy thôi. Tâm lý của người dân tộc khi đã bị xúc phạm thường quay lưng đi hơn là nói lại… Tôi cũng giống như nhiều người dân tộc thiểu số khác là thấy trong nhiều trường hợp, các nhà nghiên cứu phương Tây họ hiểu đúng và trân trọng văn hoá dân tộc thiểu số hơn ta” (5).
Trong phạm vi bài viết này, không ngoài mục đích tranh luận học thuật về việc sử dụng ngôn thuyết và những diễn giải văn hoá còn mang tính định kiến, tôi sẽ xem xét một nghiên cứu trường hợp về người Chăm Hồi giáo ở Thành phố Hồ Chí Minh. Bài viết sẽ trích dẫn một vài bình luận đối với đời sống của cộng đồng người Chăm của các nhà nghiên cứu, đồng thời, dựa trên phân tích các tài liệu có liên quan, và kết quả khảo sát phỏng vấn sâu 60 người Chăm Hồi giáo thuộc các thành phần lứa tuổi, giới và nghề nghiệp tại thành phố Hồ Chí Minh vào năm 2005-2006, sẽ đưa ra một số cách diễn giải khác. Bài viết muốn tranh luận rằng thay vì đưa ra những mô tả thuần tuý từ những quan sát bề ngoài, và những diễn giải theo lối mòn mang tính định kiến về lối sống và tôn giáo của một cộng đồng người, văn hoá tộc người thiểu số xứng đáng được chúng ta tiếp cận và diễn giải từ nhiều quan điểm đa chiều.
Người Chăm Hồi giáo không hoà nhập được vào đời sống đô thị?
Theo số liệu Tổng điều tra Dân số và nhà ở, năm 2009 ở Việt Nam có 161.729 người Chăm, trong đó hơn 80 nghìn nam và hơn 81 nghìn nữ. Số người Hồi giáo nói chung tính vào thời điểm 2009 là 75.268 người, tuy nhiên không có thông số cho biết trong số này bao nhiêu người là người Chăm. Người Chăm được phân ra thành ba cộng đồng Chăm Hroi (cư trú từ Nha Trang trở ra), Chăm Panduranga (cư trú tại Ninh Thuận và Bình Thuận) và Chăm Nam bộ (cư trú tại Nam bộ). Nếu nhìn từ góc độ tôn giáo, người Chăm được phân ra thành người Chăm Jat (Chăm theo tín ngưỡng bản địa), Chăm Ahier (Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo), chăm Awal/Bani (Chăm ảnh hưởng Hồi giáo) ở hai tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận và Chăm Asulam (Chăm Hồi giáo – Islam chính thống) ở Tp. Hồ Chí Minh, An Giang và Châu Đốc. Theo số liệu của Ban Đại diện cộng đồng Hồi giáo thành phố vào thời điểm 2006, có khoảng trên 5.000 người Chăm Islam sống tại Tp. Hồ Chí Minh, chia thành 15 khu vực cư trú tập trung và thường quần tụ xung quanh một thánh đường Hồi giáo.
Nếu so với các công trình nghiên cứu về Chămpa (mà theo thống kê của P-B. Lafont từ đầu thế kỷ XIX cho đến những năm 80 của thế kỷ XX đã có hơn 1.055 công trình nghiên cứu), thì người chăm Hồi giáo ở Nam bộ lại chỉ mới được số ít các học giả quan tâm (Dohamide, 1965; Dorohiem, 1967; Nguyễn Văn Luận, 1974; Mad Mod, 1982; Phan Thị Yến Tuyết, 1991; Nakamura, 1999; Taylor, 2007; Phú Văn Hẳn, 2005; Phan Văn Dốp, 2006…). Những nghiên cứu riêng về cộng đồng Chăm Hồi giáo ở Tp. Hồ Chí Minh lại còn ít ỏi hơn nữa. Vì thế, có thể coi chuyên khảo Đời sống văn hoá và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh do tác giả Phú Văn Hải chủ biên năm 2005 là một tập hợp những bài viết của nhiều tác giả, khảo sát kỹ lưỡng và toàn diện nhất về đời sống đương đại của người Chăm Hồi giáo ở Tp. Hồ Chí Minh. Các tác giả đã cung cấp một bức tranh sinh động, đa dạng, phong phú với số liệu thực tế về nhiều mặt đời sống tôn giáo, tổ chức xã hội, giáo dục, hôn nhân của cộng đồng người Chăm tại thành phố, và rất có giá trị tham khảo đối với các nhà nghiên cứu quan tâm đến văn hoá tộc người và văn hoá đô thị. Tuy nhiên, bên cạnh những tâm huyết nghiên cứu và nỗ lực mong mỏi giúp đỡ cộng đồng người Chăm Hồi giáo tiến nhanh và hoà nhập vào cuộc sống đô thị, vẫn bắt gặp những nhận định một chiều thể hiện cách tiếp cận tiến hoá luận về văn hoá tộc người trong một số bài viết.
Các tác giả nhận định về “tính khép kín” của cộng đồng người Chăm Tp. Hồ Chí Minh, và coi đó là “đặc trưng văn hoá trong giao tiếp của cộng đồng Chăm Isalm đô thị” (Huỳnh Ngọc Thu, 2005: 82). Nhận xét về nguyên nhân, Lý Tùng Hiếu và Phú Văn Hải (2005:28) giải thích “mặt bằng dân trí và mức sống chung còn thấp cộng với nếp sinh hoạt khép kín quanh các thánh đường Hồi giáo đã làm nên hàng rào ngăn cách giữa cộng đồng Chăm đang định cư nơi đâ với xã hội bên ngoài”. Tương tự, tác giả Thành phần (2005:113) cho rằng “tính cố kết của cộng đồng, sinh hoạt xã hội nhỏ hẹp, giáo luật khắp khe đã “hạn chế đáng kể sự hội nhập của người Chăm thành phố Hồ Chí Minh vào bối cảnh phát triển chung của xã hội, gây tụt hậu về kinh tế, dẫn đến nghèo nàn lạc hậu”. Tác giả khẳng định: “sự hội nhập của cộng đồng người Chăm vào cuộc sống dân cư đô thị còn nhiều rào cản vô hình ngăn cách thuộc về nếp sống, nếp nghĩ (lối suy nghĩ), tín ngưỡng, tôn giáo, phong tục tập quán, tâm lý dân tộc, đời sống kinh tế, văn hoá, giáo dục, sự kiêng kỵ trong ăn uống và sự khắt khe trong giáo luật. Điều này đã dẫn đến việc hạn chế mở rộng giao lưu kinh tế, văn hoá và xã hội, tạo nhiều hố ngăn cách khá lớn, bất lợi cho việc hôi nhập vào nếp sống đô thị mới hiện đại” (2005:113).
Lối sống và sinh hoạt của người Chăm Hồi giáo không chỉ bị xem là cản trở họ hoà nhập, mà còn bị coi là làm ảnh hưởng đến cả môi trường đô thị nói chung. Theo tác giả Thành Phần, đời sống của cộng đồng người Chăm Hồi giáo là “môi trường thuận lợi cho tiêu cực xã hội và tệ nạn xã hội ở đô thị dễ nảy mầm và phát sinh”, bởi đa phần người Chăm Hồi giáo là “thị dân nghèo, thiếu việc làm, nghề nghiệp không ổn định, tình trạng trẻ em bỏ học và thất nghiệp chiếm tỷ lệ khá cao” (2005:114). Huỳnh Ngọc Thu với tiêu đề bài viết khá giống một văn bản nghị định hơn là một bài nghiên cứu Yêu cầu nâng cao mặt bằng dân trí của người Chăm ở Tp. Hồ Chí Minh nhắc lại nhiều lần về việc cộng đồng người Chăm ở thành phố đã làm ảnh hưởng tới đô thị: “Trình độ học vấn của họ còn quá thấp, làm ảnh hưởng đến hoạt động kinh tế và đời sống của cộng đồng và ít nhiều ảnh hưởng đến sự phát triển bền vững của đô thị nơi đây” (2005:118). Tác giả khẳng định: “Cộng đồng nào không thể bắt kịp với nhịp độ phát triển thì sẽ bị tụt hậu so với các cộng đồng khác và như vậy sẽ ảnh hưởng đến sự phát triển chung của thành phố” (2005:120). Khi trả lời phỏng vấn, mộ tri thức người Chăm gốc Ninh Thuận so sánh tính ưu việt hơn của người Chăm miền Trung so với người Chăm Hồi giáo ở Nam bộ, và giải thích rằng:
“Người Chăm Hồi giáo vẫn chưa có quan niệm đúng về kinh tê bởi quan niệm của người ta cho rằng đi học đâu có bỏ được trong hũ gạo, trong nồi mà nấu cơm mà ăn được đâu. Họ có quan niệm rất đơn giản, họ không nghĩ sâu xa về vấn đề kiến thức; một số người cho con đi học hết lớp 6, 7, 8 rồi nghỉ đi bán có tiền xài nhiều thì họ sướng hơn, học thì khôgn biết đến chừng nào. Có rất ít người Chăm giàu có, không có ai làm chủ doanh nghiệp lớn. Họ bán ngày nào ăn ngày đó, Chính quyền địa phương rất là đau lòng với họ, cho tiền họ đi học nhưng họ không đi”.
Về khía cạnh đời sống kinh tế và nghề nghiệp của người Chăm ở thành phố, các tác giả cho rằng người chăm toàn làm những công việc nặng nhọc như thợ hồ, chạy xe ôm, bán vé số, và nguyên nhân dẫn đến hình thức lựa chọn lao động chân tay là do trình độ học vấn thấp, đa số “không thể làm việc ở các cơ sở doanh nghiệp tư nhân hay Nhà nước” (Huỳnh Ngọc Thu 2005:121). Học vấn thấp dẫn đến lao động đơn giản, và dẫn đến thu nhập thấp.
Chỉ vài nét phác thảo như vậy, chúng ta có thể thấy người Chăm Hồi giáo bị coi như một thành phần tộc người với những đặc điểm: 1) khép kín (với lối sống gắn kết trong cộng đồng), 2) nghèo khó, 3) học vấn thấp, 4) thất nghiệp (với nghĩa là chỉ lao động đơn giản), 5) thực hành tôn giáo Islam. Những đặc điểm này được coi là nguyên nhân khiến người Chăm chậm phát triển so với mặt bằng chung của đời sống đô thị, khiến họ không những không hoà nhập được vào đời sống ở thành phố, mà còn cản trở sự phát triển chung của đô thị.Điều đáng nói là những định kiến này phổ biến đến mức bản thân người Chăm ở thành phố cũng mất tự tin với dân tộc mình. Haji Madress Samal, Ban đại diện Cộng đồng Hồi giáo, đã chia sẻ rằng:
“Tôi muốn đưa người Chăm chúng tôi lên đến tầm cỡ các dân tộc khác; vì trong 54 dân tộc, theo cái nhìn đánh giá của cá nhân tôi, hiện nay từ chính quyền trung ương đến thành phố và các tỉnh thành đều quan tâm, tạo điều kiện giúp đỡ người Chăm từng bước đi lên nhằm phát triển vấn đề tiềm năng, khoa học kỹ thuật, kinh tế, xã hội, văn hoá… Tôi nghĩ điều này là một việc rất tốt nhưng bản thân người Chăm cần phải phấn đấu chứ không phải để người ta cầm tay dìu dắt hoài thì biết chừng nào mới đi được”.
Thực tế là người Chăm Hồi giáo còn nghèo về kinh tế, tỉ lệ học phổ thông ở các cấp không cao, có những thói quen sinh hoạt văn hoá, tôn giáo hoàn toàn khác biệt với văn hoá của số đông người Kinh – dân tộc chủ thể… Tuy nhiên, câu hỏi cần đặt ra là, thay vì đánh giá một chiều và rập khuôn, từ góc độ kỹ thuật, có thể diễn giải khác đi về lối sống inh hoạt và thực hành kinh tế của họ không. Có thật vì học vấn thấp và những rào cản tôn giáo khiến họ không bắt nhịp vào đời sống đô thị? Dựa trên tiêu chí nào để cho rằng họ “lạc hậu”? Và tại sao họ “bướng bỉnh” đến thế khi khư khư giữ lấy nếp sống riêng, sinh hoạt tôn giáo riêng - lối sống mà vẫn bị các nhà nghiên cứu coi là cản trở cộng đồng của họ trong sự hội nhập chung của đất nước?
Chú thích:
1. Tác giả tri ân GS. Joel Kahn (đại học La Trobe) đã tạo điều kiện để nghiên cứu về người Chăm trong công trình về thế giới Malay của ông; những ý tưởng nghiên cứu về định kiến tộc người của Viện nghiên cứu xã hội, Kinh tế, và Môi trường (iSEE). Cảm ơn anh Mousa Phương, Đàng Năng Hoà và Ban Đại diện Cộng đồng Hồi giáo tại thành phố Hồ Chí Minh đã giúp đỡ trong quá trình nghiên cứu; Một phần của bài này được rút ra từ công trình nghiên cứu của Viện Nghiên cứu Văn hoá “Nhìn lại bản sắc tộc người - người Chăm Islam thành phố Hồ Chí Minh” (2008), đồng tác giả với Đặng Thị Diệu Trang.
2. Chính phủ Việt Nam đã phê chuẩn Tuyên bố chung về đa dạng văn hoá và chương trình hành động (2001) và Công ước về việc bảo vệ và khuyến khích đa dạng các biểu hiện văn hoá (2005) do Tổ chức Giáo dục, Khoa học và Văn hoá Liên hiệp quốc (UNESCO) đưa ra.
3. Có thể tham khảo tại:http://dictionary.bachkhoatoanthu.gov.vn//
4. ISEE và khoa Xã hội học - Học viện Báo chí và Tuyênt ruyền đã khảo sát 4 tờ báo viết Thanh niên, Tuổi trẻ, Tiền phong, Công an nhân dân, với 500 bài báo được lựa chọn trong năm 2004; 2006 và quý 1+2 năm 2008. Kết quả khảo sát cho thấy trong tổng số 500 bài viết trên báo chí liên quan đến người dân tộc thiểu số thì có 373 bài (75%) có dùng các thuật ngữ mang tính định kiến, và 284 bài (66%) trong số 373 bài này sử dụng những cụm từ mang tính tiêu cực.
5. “Đừng ngộ nhận văn hoá dân tộc”, phỏng vấn trên báo Sức khoẻ và Đời sống ngày 30-6-2009.http://suckhoedoisong.vn/20090629041245540p0c15/dung-ngo-nhan-van-hoa-dan-toc!.htm
