Về tôn giáo và tính hiện đại ở Việt Nam

Tháng 6 năm 2005, Viện nghiên cứu văn hoá thuộc Viện Khoa học xã hội Việt Nam mời tôi sang nói chuyện bốn buổi về “Tôn giáo và tính hiện đại”. Đây là thời điểm rất thú vị khi được mời để nói chuyện về chủ đề này vì các hoạt động tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam đã gia tăng một cách đáng kể trong hai thập niên vừa qua.

Các nhà khoa học và quan chức Việt Nam nhìn nhận sự gia tăng đột ngột của hoạt động tín ngưỡng tôn giáo như là một vấn đề đang nảy sinh rất quan trọng. Theo hệ tư tưởng Marxist, hệ tư tưởng đóng vai trò quan trọng trong đường lối của các nhà lãnh đạo chính phủ Việt Nam từ năm 1945 (ở miền Bắc) và từ năm 1975 (ở miền Nam), khi nền kinh tế của một xã hội phát triển hơn thì các hoạt động tôn giáo tín ngưỡng sẽ giảm đi một cách đáng kể. Tuy nhiên, ngược lại với dự đoán này, từ giữa những năm 1980 khi nền kinh tế của Việt Nam phát triển như là kết quả của của chính sách đổi mới của chính phủ thì các hoạt động tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam cũng gia tăng đáng kể trên toàn bộ lãnh thổ của đất nước.

Các giáo sư và các nhà nghiên cứu của Viện nghiên cứu văn hoá là những người đi tiên phong trong việc nghiên cứu về hầu bóng (hình thức hoạt động phổ biến ở miền Bắc) và tục thờ các nữ thần bản địa (phổ biến ở phía Nam). Một vài học giả trong số này nhận ra rằng cách tiếp cận Marxits đối với tôn giáo không đủ để hiểu về sự phục hồi của những thực hành đó. Các học giả này cũng như nhiều học giả khác nữa đã bắt đầu tìm đến cách tiếp cận của các nhà khoa học phương Tây nhằm mở rộng cách tiếp cận về mặt lý thuyết để hiểu rõ hơn về sự thay đổi tôn giáo ở trong nước mình.

Tôi quen biết khá nhiều giáo sư và cán vộ nghiên cứu của Viện đã nhiều năm nay, trong đó có hai cán bộ nghiên cứu trẻ của Viện đang viết luận án tiến sỹ dưới sự hướng dẫn của tôi tại khoa nhân học, trường đại học Washinhton. Một vài nhà nghiên cứu trẻ khác cũng đang theo học tại các nước phương Tây. Trong số 45 - 60 người đến nghe các buổi nói chuyện của tôi cũng có nhiều người đang theo học các trương trình thạc sỹ và tiến sỹ cùng với một số người đến từ các viện nghiên cứu khác.

Trong bài nói chuyện đầu tiên, tôi trình bày vấn đề lý thuyết chung về “Tôn giáo và tính hiện đại”. Tôi bắt đầu bằng việc thảo luận rằng ngược lại với những dự đoán của các bậc tiền bối trong nghiên cứu tôn giáo và xã hội cuối thế kỷ 19, các thực hành tôn giáo tín ngưỡng không chỉ tồn tại dai dẳng trong thế giới hiện đại mà chúng còn tăng một cách đột biến trên toàn thế giới vào cuối thế kỷ 20, đầu thế kỷ 21.

“Sự kiện xã hội” lạ thường này (mượn thuật ngữ của Durkhiem) đã khiến cho học giả ở các nước ngoài hệ thống xã hội cộng sản, trên bình diện lý thuyết, phải xem xét lại mối quan hệ giữa tôn giáo và tính hiện đại. Trong bài nói chuyện, tôi cho rằng một lý thuyết phù hợp về tôn giáo và tính hiện đại nên bắt đầu từ việc quan tâm đến các trải nghiệm của con người, những trải nghiệm khiến cho con người đến với tôn giáo, hơn là bằng việc bắt đầu với tính chân lý của các niềm tin mà các thể chế hay quyền lực tôn giáo đưa ra. Đồng ý với Weber, tôi lập luận rằng để hiểu tại sao con người đi theo tôn giáo, chúng ta phải hiểu những vấn đề cơ bản của ý nghĩa, vấn đề mà con người phải đối mặt ngay cả trong những xã hội được hưởng lợi nhiều nhất từ các phát minh khoa học.

Trong các bài nói chuyện tiếp theo, tôi bàn về vấn đề những người dân sống trong các xã hội Phật giáo đã đương đầu với những vấn đề liên quan đến sự đau khổ và cái chết và các vấn đề đau khổ của sự bất bình đẳng do xung đột và bạo lực xã hội đem lại như thế nào. Những bài này tôi dựa chủ yếu vào nghiên cứu lâu năm của tôi ở Thái Lan cũng như kinh nghiệm và kiến thức có được về các nước theo Phật giáo Theravada (Thượng toạ bộ) ở Lào, Campuchia, Mianma và Sri Lanka .

Các bài nói chuyện của tôi đã gợi ra nhiều câu hỏi thú vị. Mô tả dân tộc học của tôi về những nghi lễ của Phật giáo Theravada đã dẫn đến nhiều câu hỏi về sự khác nhau giữa Phật giáo Đại thừa ở Việt Nam và Phật giáo Theravada. Rõ ràng là rất ít các nhà nghiên cứu của Viện Văn hoá hiểu rằng Phật giáo Theravada có một vị trí nổi bật hơn trong các xã hội mà nó thống trị so với Phật giáo Đại thừa có ở Việt Nam . (Tuy nhiên, sau đó tôi biết được từ cuộc trò chuyện với một nhà sư có tên tuổi ở Việt Nam tham dự buổi nói chuyện của tôi rằng Phật giáo đã có một ảnh hưởng rất quan trọng ngay cả ở miền bắc Việt Nam trong hai thập kỷ qua). Một nghiên cứu sinh là người dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên đang theo học ở Viện có hỏi tôi rằng tại sao lại có ít dân tộc thiểu số theo đạo Phật trong khi có nhiều dân tộc cải sang Kitô giáo. Tôi có nói rằng trong các nước theo Phật giáo Theravada có rất nhiều nhà sư đi truyền đạo đến các vùng dân tộc thiểu số trong khi ở Việt Nam thì hầu như không có hiện tượng này. Và tôi cũng lưu ý rằng tất cả những nhà truyền giáo Tin Lành đều dùng sách và các đoạn kinh được viết bằng tiếng bản địa trong khi không có một kinh sách Phật giáo nào được viết bằng ngôn ngữ này.

Có lẽ câu hỏi quan trọng nhất trong buổi nói chuyện là do một nhà nghiên cứu lâu năm về tục thờ nữ thần đưa ra. Ông muốn hỏi ý kiến của tôi về việc liệu chúng ta nên coi tục thờ nữ thần là “tôn giáo” hay là “mê tín”. Sự phân biệt này đã được công nhận phổ biến ở Việt Nam (cũng như ở các nước theo chế độ cộng sản khác) với mục đích nhằm xem xét những thực hành nào nên cho phép hoạt động và những thực hành nào cần phải loaị bỏ. Đã từng đọc nhiều công trình nghiên cứu của học giả này nên tôi dễ dàng nhận ra rằng ông hỏi không phải để có được một sự khẳng định đối với quan điểm của truyền thống Marxist nêu trên mà muốn biết làm thế nào để hiểu được, về mặt lý thuyết, các thực hành nghi lễ không có quan hệ với bất kỳ một tôn giáo có tổ chức nào. Ở Việt Nam cũng như ở các nước Đông Á và các nước theo Phật giáo Theravada, hàng năm có hàng trăm nghìn người đi đến những ngôi đền như đền thờ các nữ thần bản địa ở Việt Nam hay tìm đến các ông bà đồng để tìm kiếm sự trợ giúp cho các vấn đề mà họ gặp phải hàng ngày như sự không may của vợ, chồng hay người yêu, vấn đề hiếm muộn, những rủi ro gặp phải trong kinh doanh hay bệnh tật mà y học phương Tây không chữa trị được.

Tôi đã đưa ra câu trả lời dựa vào những cái tôi học được từ những người theo Phật giáo Theravada chứ không phải từ lý thuyết khoa học xã hội. Những người theo Phật giáo Theravada coi sasana– ‘tôn giáo’ – bao gồm nững hoạt động mà Đức Phật cho là liên quan đến dukkha, cái khổ tồn tại trong cuộc sống con người. Theo Phật giáo Theravada, bất kỳ hoạt động nào mà một người tìm đến để nhằm cải thiện vị trí xã hội hay thể xác ở trên thế giới này, cho dù hoạt động đó liên quan đến bác sỹ tây y, quan chức nhà nước hay thờ cúng một vị thần hoặc ông bà đồng, đều không phải là hoạt dộng tôn giáo vì nó không góp phần giúp con người vượt qua dukkha. Tóm lại, dựa theo những gì mà tôi học được từ nhãn quan Phật giáo, tôi tin rằng cần phải có một sự phân biệt rạch ròi, cả trên phương diện lý thuyết lẫn thực tế, giữa các thực hành “tôn giáo” và các thực hành tập trung xung quanh các quyền lực “siêu nhiên”. Tôi cũng lưu ý rằng trong khi các tôn giáo gắn với tên tuổi của Abrahm như Do Thái, Kitô giáo, Hồi giáo và cả chủ nghĩa Mác nữa đã tìm cách ngăn chặn thực hành này và coi chúng như là những thực hành đối nghịch với tôn giáo, thì những thực hành đó vẫn đang gia tăng một cách đáng kể trong những xã hội hiện đại sau này. Thực sự là, như Malinowski (và cả Lévi – Strauss nữa) đã lập luận từ rất lâu, “ma thuật” là một khía cạnh rất cơ bản của tư duy con người, và nó được tìm thấy trong cả xã hội hiện đại lẫn tiền hiện đại.

Tôi nhận ra từ kinh nghiệm của tôi ở Việt Nam là so sánh tôn giáo bao gồm không chỉ những nghiên cứu so sánh các thực hành tôn giáo ở những truyền thống tôn giáo khác nhau. Nó phải bao gồm cả việc so sánh những cách tiếp cận đối với nghiên cứu tôn giáo của các học giả theo các truyền thống học thuật khác nhau.

Nguồn : Xưa & nay, số 259, tháng 5-2006, trang 20-21-22