Về hình mẫu con người làng xã...

Môn học về văn hóa Việt Nam được đem vào chương trình đại học ngày càng phổ dụng, hơn nữa, đã đến lúc cần phải nhanh chóng đem vào cả chương trình giáo dục phổ thông. Tuy nhiên, hiện nay việc trình bày văn hóa Việt Nam còn có những bất cập cần được thảo luận.

1. Một số sách viết về lịch sử văn hóa Việt Nam rút lại chỉ là lịch sử tư tưởng, thậm chí chỉ là lịch sử tam giáo Nho, Phật, Lão. Đây cũng là lối trình bày khá phổ biến về lịch sử tư tưởng phương Đông, thậm chí lịch sử văn minh phương Đông. Một số giáo trình văn hóa Việt Nam lại thiếu phân định rạch ròi văn hóa tộc người khác với văn hóa quốc gia - dân tộc. Sử dụng công cụ nghiên cứu của khảo cổ học và tộc người học (Ethnology), các dẫn liệu “văn hóa vật chất”, “văn hóa tinh thần” chỉ có thể miêu tả diện mạo tộc người và dù là tộc người chủ thể, văn hóa Việt (Kinh) cũng chưa phải là văn hóa Việt Nam.

Một số tác giả vận dụng lý thuyết của phương Tây về các nền văn minh lại đi từ văn hóa tộc người đến nền văn minh khu vực, bỏ qua “khâu trung gian” quốc gia - dân tộc, không nhìn nhận nó như một cộng đồng văn hóa. Viết về văn hóa Việt Nam, nhưng “không gian văn hóa không đồng nhất với không gian lãnh thổ” mà là khu vực cư trú của người Bách Việt, “không gian văn hóa khu vực Đông Nam Á”, vì vậy, “tiến trình văn hóa dân tộc theo từng giai đoạn lịch sử” và “không gian văn hóa dân tộc trong mối quan hệ với địa lý quốc gia” lại không thuộc nội dung của cơ sở văn hóa Việt Nam (1).

Một số trường đại học phân công các giáo viên khoa lịch sử thuyết trình môn Cơ sở văn hóa Việt Nam . Có tình trạng phổ biến là các giáo viên này thường giảng giải một ít thông tin triết học văn hóa (bản chất, cấu trúc và chức năng của văn hóa…) như một học phần độc lập (ít có công dụng thao tác nghiên cứu văn hóa Việt Nam), một ít thông tin khảo cổ học về thời đồ đá, đồ đồng và một diễn trình văn hóa Việt Nam qua các thời kỳ như môn lịch sử quen thuộc đã học ở phổ thông, khác chăng chỉ là thay thế cho những sử liệu về các cuộc chiến thắng ngoại xâm thì được minh họa bằng những sử liệu “văn hóa vật chất, văn hóa tinh thần”.

Trước thực tế ấy, trình bày văn hóa Việt Nam thông qua những mẫu người văn hóa là một hướng đi mới, hấp dẫn và hiệu quả.

2. Mẫu người văn hóa chưa được nghiên cứu nhiều trong các công trình về văn hóa Việt Nam . Từ góc độ nghiên cứu văn chương, cặp “nhà nho tài tử” và “nhà nho quân tử” được Trương Tửu đề xuất, PGS Trần Đình Hượu đã xây dựng lý thuyết khảo sát “con người chức năng”, mẫu người “nhà nho tài tử”. PGS, TS Trần Ngọc Vương tiếp nối công việc của ông và phác thảo mẫu “người Hoàng đế”.

GS Trần Quốc Vượng viết về những danh nhân tiêu biểu trong các giai đoạn văn hóa. Có thể nhận thấy đằng sau mỗi nhân vật này là một mẫu hình nhân cách văn hóa. Nhạc sĩ Lý Nhân Tông thời nhà Lý, nhà giáo Chu Văn An ở giai đoạn nhà Trần, Nguyễn Trãi, Trần Nguyên Hãn, Lê Thánh Tông ở giai đoạn Hậu Lê, Mạc Đăng Dung, Trịnh Kiểm, Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm ở giai đoạn cuối Lê đầu Nguyễn…

PGS Phan Ngọc viết về những nhân cách tiêu biểu của con người Việt Nam : Nguyễn Trãi, Nguyễn Đình Chiểu, Hồ Chí Minh.

Phần lớn các tác giả trên đều viết về con người Việt Nam dưới dạng chân dung văn học, mô hình nhân cách của một lớp người hay những nhân vật lịch sử có thật, chưa thực sự tiếp cận mẫu người văn hóa, khái quát diện mạo của cả một thời đại và sự tiếp nối của nó trong diễn trình lịch sử dân tộc.

Mẫu người văn hóa Việt Nam lần đầu tiên được trình bày có hệ thống, cả lý luận và lịch sử, là công trình Văn hóa Việt Nam - nhìn từ mẫu người văn hóa của TS Đỗ Lai Thúy, nhà xuất bản Văn hóa - Thông tin và tạp chí Văn hóa nghệ thuật ấn hành năm 2005.

Trình bày diễn trình văn hóa Việt Nam thông qua những mẫu người văn hóa, TS Đỗ Lai Thúy tránh được tình trạng miêu tả sử liệu, thấy cây mà chẳng thấy rừng, tìm ra mô hình nghiên cứu mới, xây dựng một hệ thống lý thuyết với bộ khái niệm có tính năng công cụ thao tác hữu hiệu hơn.

Con người là sự ngưng kết những chứng tích văn hóa. Biến thiên lịch sử không mất đi mà đọng lại trong tâm thức, trong lối sống, trong ngôn ngữ, trong ứng xử. Nghiên cứu con người qua các thời đại văn hóa sẽ nhận biết những bất biến và khả biến thuận lợi hơn, nhất là khi những chứng tích vật chất không mách bảo được nhiều. Nhận diện văn hóa Việt Nam từ mẫu người văn hóa cũng là nhận diện sự phát triển ý thức các nhân, con người cá nhân trên con đường cá nhân hóa và xã hội hóa đối nghịch với xu hướng cộng đồng hóa và nhà nước hóa phổ biến và lâu dài trong xã hội truyền thống.

Quá trình giao lưu tiếp xúc với những nền văn hóa khác, thông qua cơ chế khúc xạ độc đáo để các yếu tố ngoại sinh chuyển hóa thành yếu tố nội sinh, cái cốt lõi bản địa được mở rộng, đã hình thành những lớp phủ văn hóa tạo nên diện mạo riêng của mỗi thời đại mà mẫu người văn hóa là điểm giao hội, là gương mặt tinh thần tiêu biểu của nó. Với cơ chế khúc xạ này, Phật giáo ấn Độ không chỉ đem đến cho xã hội Đại Việt một tầng lớp sư sãi, mà hơn thế, hình thành trong văn hóa Việt Nam một mẫu người vô ngã; Nho giáo Trung Hoa không chỉ tạo ra một tầng lớp nhà nho quân tử hay nhà nho tài tử, mà hơn thế, hình thành một mẫu người quân tử hay mẫu người tài tử trong thời đại của nó. Cũng chính với cơ chế khúc xạ ấy mà khi tiếp xúc với văn hóa phương Tây, xã hội Việt Nam có thêm tầng lớp thị dân, tầng lớp tiểu tư sản, và văn hóa Việt Nam hình thành một mẫu người, con người cá nhân, một kẻ vừa quen vừa lạ với con người làng xã. Quen, vì “mỗi người Việt Nam, kể cả con người Việt Nam hiện đại hôm nay, dù sống ở thành thị một vài đời, thậm chí ở cả những siêu đô thị hiện đại nước ngoài, thì trong thẳm sâu tiềm thức của mình vẫn có một anh nhà quê trú ẩn”. Lạ, vì con người cá nhân là sản phẩm của một cơ sở kinh tế, chính trị và xã hội khác. Nó không cùng cấp độ với con người làng xã, vì không phải là một linh kiện, một đinh vít nhỏ trong cỗ máy cộng đồng, vì chỉ con người vô ngã, con người quân tử và cả con người tài tử là cùng cấp độ với con người làng xã (2).

Như vậy, chìa khóa để nhận diện các mẫu người văn hóa trong văn hóa Việt Nam lại chính là con người làng xã, những tiêu chí cơ bản để định tính diện mạo tinh thần của mẫu người này. TS Đỗ Lai Thúy viết: “Trong năm mẫu người văn hóa của Việt Nam thì con người làng xã là thứ nhất cả về số đếm lẫn tầm quan trọng. Bởi lẽ đây là con người nguyên - Việt (prôto - Vietnamien), là căn cốt Đông Nam Á của người Việt, là một thứ con người trong con người ở người Việt Nam ”(3).

3. Con người làng xã, theo TS Đỗ Lai Thúy là mẫu người tiêu biểu, tổng hợp tất cả những nét chung khi người thôn dân sống trong những ngôi làng như nhau, có diện mạo tâm lý, cách ứng xử, lối cảm, lối nghĩ giống nhau.

Làng là đơn vị cộng cư cơ bản nhất của người Việt, thoát thai từ công xã nguyên thủy, và sau đó, công xã nông thôn. ổn định từ thời Lê sơ, làng xã ngày càng trở thành một cộng đồng tự trị, khép kín, một tế bào của xã hội truyền thống. Xã hội Việt Nam giống như một làng mở rộng, hoặc như tổng số các làng về cơ bản là giống nhau và rất ít thay đổi trong nền văn minh nông nghiệp. Con người làng xã, vì vậy, cũng ít thay đổi theo thời gian, nó mang tính phổ quát, “là cái phần phổ quát trong mỗi người Việt Nam ”. “Với những người không còn làm ruộng, không còn sống ở nông thôn nữa thì con người làng xã đi vào bên trong họ, trở thành căn tính nông dân của họ. Căn tính đó trong cuộc sống thường nhật thì rất khó nhận biết, nhưng vào những khi xúc động, những quyết định sống còn, con người làng xã vô hình này nhảy ra từ vô thức và đưa ra tiếng nói quyền uy của nó. Cùng với tiếng nói quyền uy ấy, con người làng xã làm nên căn cước của con người Việt Nam, quyết định bản sắc của văn hóa cổ truyền Việt Nam . Là phần lõi, là cơ tầng của văn hóa Việt Nam ”(4).

Vậy, căn cước của con người Việt Nam là gì?

Đã có nhiều nhà nghiên cứu viết về người nông dân trong làng xã và căn tính nông dân trong mỗi con người Việt Nam mà người tiểu nông ở đồng bằng Bắc bộ là nhân vật điển hình, là cốt lõi của con người này. Một nhận xét của ông Trần Khuyết Nghi trong bài viết “Về một hướng tiếp cận văn hóa” cho thấy cách hiểu ấy đã trở nên phổ biến (5).

Thực ra, TS Đỗ Lai Thúy đúng khi viết rằng chỉ ở đồng bằng Bắc Bộ mới có con người tiểu nông, nghĩa là nó xuất hiện khá muộn và không hẳn đã là phổ quát trong xã hội Việt Nam . Chế độ công hữu liên tục và kéo dài trong lịch sử đã hạn chế ý thức sở hữu cá nhân ở người nông dân. Thậm chí sức lao động của mỗi người không thuộc về họ mà thuộc về gia đình và các cộng đồng lớn hơn. Họ quá quen với chế độ công hữu. Xin lấy một ví dụ: liền ngay sau cải cách ruộng đất chia ruộng cho nông dân, là phong trào hợp tác hóa, và nông dân vào hợp tác xã nhẹ nhàng, hầu như không phải trăn trở suy nghĩ gì nhiều trên luống cày như bài học của Lênin từ kinh nghiệm của nông dân châu Âu. Và không chỉ có thế. Điều này có thể giải thích bởi sự tồn tại lâu dài của chế độ công hữu. “Nhà nước Việt Nam cổ truyền là nhà nước quân chủ Nho giáo. Đây là một kiểu nhà nước toàn trị. Vua là chủ của tất cả: từ tấc đất ngọn rau đến các thần dân. Không ai có quyền tư hữu: từ tài sản địa vị đến đầu óc. Nhà nước thâu tóm tất cả; tất cả đều bị nhà nước hóa”(6).

PGS Phan Ngọc có nhận xét rằng, người phương Tây đã không hiểu nông dân Việt Nam . Đứng trước vấn đề “nông dân với ruộng đất”, theo ông, nếu người nông dân phương Tây có thể gọi là “con người kinh tế” thì nông dân Việt Nam là “con người yêu nước”.

Đồng thuận với quan điểm này, nhưng với một cách nói khác, TS Đỗ Lai Thúy cho rằng căn cốt của con người lãng xã là con người cộng đồng. “Con người làng xã, chủ yếu là con người cộng đồng. Trước khi nó là nó thì nó phải thuộc về gia đình, dòng họ, làng xóm, đất nước. Ở con người này tính cộng đồng rất cao. Tinh thần cộng đồng được hun đúc từ trong gia đình, làng xóm”(7). Tính cộng đồng của con người làng xã là sản phẩm của tính cộng đồng làng xã. Nó mang tính phổ quát cả theo chiều không gian và chiều thời gian, đi từ văn hóa nương rẫy xuống văn hóa đồng bằng, từ buôn, bản, sóc, mường đến làng và làng xã. Chính vì vậy mà con người cộng đồng là căn cước của con người làng xã, “con người nguyên Việt, là căn cước Đông Nam Á của người Việt”.

TS Đỗ Lai Thúy đã dành hầu hết nội dung chương một để phân tích các biểu hiện đa diện của tính cộng đồng ở con người làng xã. Tính cộng đồng ấy là sản phẩm của nền kinh tế nông nghiệp lúa nước với chế độ công hữu, từ công hữu bộ lạc đến công hữu nhà nước, từ nương rẫy xuống đồng bằng, từ “đao canh thủy nậu”, “hoả canh thủy nậu”, cái cuốc và sức người đến cái cày và sức kéo động vật; là sản phẩm của các quan hệ xã hội, từ gia đình mở rộng đến gia đình hạt nhân, từ quan hệ huyết thống đến quan hệ láng giềng, công xã thị tộc đến công xã nông thôn, từ buôn, bản, phun, sóc đến làng xã… Những phương diện này đã được phân tích nhiều. Ở đây chúng tôi xin góp thêm đôi điều luận giải về một phương diện khác: Tín ngưỡng với tính cộng đồng của con người làng xã, của con người Việt Nam .

4. Tín ngưỡng là hiện tượng phổ biến toàn nhân loại. Ở một xã hội nguyên sơ, khi cuộc sống con người thiếu thốn đủ thứ từ vật chất đến tinh thần, bấp bênh đến khó hiểu, lệ thuộc rất lớn vào tự nhiên, con người không thể tự tin ở chính mình, không thể không cầu mong sự giúp đỡ của thần linh. Sự thiêng liêng là một năng lượng đặc biệt mà con người hình dung ra, được gợi ý từ sức mạnh vô biên và có thật của thế giới tự nhiên. Nhưng cái thiêng trong tín ngưỡng không hoàn toàn xa lạ với thế giới con người, nó có mối liên hệ trực tiếp và khá gắn bó với môi trường tự nhiên và môi trường xã hội, để rồi hình thành nên cả một thế giới huyền thoại những nhiên thần và nhân thần.

Cái thiêng tôn giáo có khác. Tư duy tôn giáo giả định sự tồn tại của cái thiêng tách biệt với cái tục, giả dịnh một bản thể tinh thần tồn tại độc lập với bản thể vật chất. Bản thể ấy không xuất hiện trong kinh nghiệm cảm tính của con người mà là sản phẩm của sự lý giải mang tính lôgic, là một phạm trù nhận thức luận. Nhưng trên con đường phát triển của lịch sử loài người, với tiến bộ khoa học và sự nâng cao dân trí, cái thiêng tôn giáo ngày càng né tránh đối thoại trực diện trước màn hình của lý trí, nhưng lại gia tăng áp lực lên trái tim, đánh thức niềm trắc ẩn và nỗi lo sợ bất an vốn có ở mỗi con người.

Từ đạo nọ đến đạo kia chỉ là sự phân chia, sự chuyển giao quyền lực từ chúa này sang chúa khác, nhưng thái độ cứng rắn về đức tin thì không thay đổi. Vẫn là sự răn đe con người phải biết sợ, dùng cái sợ làm chốt hãm an toàn trong cuộc sống đầy cám dỗ của đời thường. Nhưng vì nguyên nhân mọi tội lỗi và sự trừng phạt lại nằm ngay trong cuộc sống trần tục của con người, nên đi theo tiếng gọi của cái thiêng, hy vọng một cuộc sống trường tồn an lạc ở thế giới bên kia cũng có nghĩa là phải chấp nhận hy sinh, phải biết xem thường cuộc sống ở thế giới bên này. Bản chất mối quan hệ của con người với cái thiêng tôn giáo là ở đó. Một kiểu quan hệ bất bình đẳng, hy sinh phần xác cho phần hồn, hy sinh cái tục cho cái thiêng, thụ động và phụ thuộc vào nó.

Cảm hứng chủ đạo trước cái thiêng tôn giáo có thể là lòng tôn kính và biết ơn, nhưng khi cái thiêng càng tù mù bí ẩn thì con người nghiêng về nỗi lo sợ xuất phát từ nhu cầu thường trực về sự an toàn của cuộc sống, xuất phát từ bản năng tự vệ vốn có ở mọi sinh vật, mà biểu hiện độc đáo của con người là phương thức tự vệ trước cái thiêng.

Cũng phải nói thêm rằng, vấn đề cái thiêng và những giá trị đạo đức phải được xem xét nhiều mặt và rất cụ thể. Cái thiêng trong các lý thuyết tôn giáo không đồng nhất với cái thiêng trong đời sống tinh thần của nhân dân. Ở đây áp lực của cái thiêng không chỉ tạo ra sự sợ hãi mà còn nẩy sinh nhiều tình cảm phong phú, phức tạp, trong đó có cả tình cảm đạo đức và cảm xúc thẩm mỹ. Có thể không có, và cũng không nhất thiết phải có, cái gọi là đạo đức tôn giáo, nhưng những giá trị đạo đức gắn với quan niệm về sự thiêng liêng của cuộc sống con người lại là chuyện khác.

Từ đó cho thấy sự khác biệt căn bản giữa tôn giáo và tín ngưỡng: Mọi tôn giáo đều xem cuộc sống thường tại nơi trần thế là phương tiện, hạnh phúc vĩnh hằng của linh hồn mai sau mới là mục đích. Mọi tôn giáo đều khuyến nghị hy sinh phần xác cho phần hồn, hy sinh cái tục cho cái thiêng.

Với tín ngưỡng thì ngược lại: mọi cái thiêng chỉ thiêng khi hữu ích cho cái tục. Con người cầu viện mọi lực lượng thần linh tham gia vào cuộc mưu sinh thường nhật. Hạnh phúc có thật nơi trần thế là mục đích, mọi thứ khác đều là phương tiện.

Một quan niệm như vậy không đẩy cái thiêng thành một phạm trù nhận thức luận trừu tượng, trái lại nó trở thành đối tượng của những ứng xử cụ thể trong cuộc sống thường ngày. Non sông, đất nước của người Việt trước hết và cơ bản là những ngọn núi, những con sông, những vùng đất, những nguồn nước nuôi sống họ, che chở họ, mặt khác cũng là thành quả mồ hôi, nước mắt của họ dày công tạo dựng nên. Trái với xu hướng trừu tượng hóa ở tôn giáo, xu hướng cụ thể hóa ở tín ngưỡng dẫn đến việc người Việt thờ cúng những cây đa, bến nước, mỏm đá, khe núi ngay tại địa phận cư trú của mình. Thậm chí mỗi gia đình khấn vái ngay tại bờ ruộng, góc ao, trong sân, vườn của họ, nghĩa là những sự vật, hiện tượng tự nhiên gắn bó với họ, có quan hệ mật thiết đến đời sống thường ngày.

Gia đình là đơn vị cơ bản hình thành và phát triển tính cộng đồng ở người Việt. Nói theo GS Đào Duy Anh, từ xưa đến nay, đời nào người Việt cũng lấy gia tộc làm bản vị cho xã hội, cá nhân chìm đắm trong gia tộc cho nên “nhất thiết những luân lý đạo đức, chế độ văn vật, chính trị pháp luật đều lấy gia tộc chủ nghĩa làm gốc”(8).

Gia đình không chỉ là một tế bào xã hội, một cộng đồng kinh tế mà các quyền lợi và nghĩa vụ “phần xác” gắn kết, ràng buộc chặt chẽ mọi thành viên, nó còn là một cộng đồng tín ngưỡng, “lạt mềm buộc chặt” gắn kết “phần hồn” của họ trong mỗi gia đình, gia tộc.

Hình thức tiêu biểu nhất của tín ngưỡng gia đình ở người Việt là thờ cúng tổ tiên. Đây là tín ngưỡng phổ biến, cơ bản và bền vững của người Việt mà mục đích, ý nghĩa của nó không chỉ để biểu thị lòng biết ơn các thế hệ tiền bối, nhắc nhở sự có mặt của họ trong cuộc sống thường ngày, mà còn là một phương thức quan trọng và hữu hiệu nhằm củng cố các quan hệ gia đình dưới sự bảo trợ của cái thiêng. Bi kịch lớn nhất của người Việt có lẽ là thảm cảnh “sống vô gia cư, chết vô địa táng”. Sống cô đơn không gia đình, không nhà cửa đã cơ cực lắm rồi, nhưng chết không có đất chôn, chết đường, chết chợ, những cô hồn vất vưởng quanh năm đói khát, lạnh lẽo, chỉ chờ đến ngày Rằm tháng Bảy, ngày “xá tội vong nhân” mới có được một chút cháo lá đa, vài hột bỏng ngô người dưng bố thí thì tội nghiệp biết dường nào ! Hình phạt ấy đủ để cảnh báo con người không thể không “chìm đắm trong gia tộc”.

Làng là cơ sở xã hội thứ hai để hình thành và phát triển tính cộng đồng ở người Việt. GS Đào Duy Anh viết: “Vì cá nhân không có quyền lợi và địa vị độc lập, người ta chỉ biết, gần thì có gia đình, xa thì có làng mạc, cho nên rời gia đình và làng mạc ra thì người ta thất cước ngay”(9).

Rời làng ra đi, sống là thân phận ngụ cư, là kiếm ăn quê người, chết là chết đường chết chợ, là ma lạc ma trơi, đói khát, lạnh lẽo, đến đâu cũng bị xua đuổi. Cho nên con người muốn sống được yên ổn phải sống ở làng, đi theo làng để được che chở cả phần xác lẫn phần hồn.

Làng không chỉ là một cộng đồng dân cư, một cộng đồng kinh tế khép kín mà còn là một cộng đồng tín ngưỡng, “trống làng nào làng ấy đánh, thánh làng nào làng ấy thờ”.

Hội làng vừa là hoạt động tín ngưỡng thờ cúng thần linh, vừa là hoạt động vui chơi giải trí, là sinh hoạt văn hóa tinh thần lại cũng gắn bó trực tiếp với hoạt động sản xuất vật chất. Cái thiêng là yếu tố thứ nhất, là linh hồn của hội làng. Yếu tố thiêng không chỉ hiện hữu trong nghi thức tế lễ thần linh mà còn là cảm hứng xuyên suốt các trò chơi, điệu múa, bài ca, tiếng nhạc trong ngày hội, tạo nên chiều sâu rung cảm và lay thức của nó, cơ sở cho sức sống trường tồn của nó. Cái thiêng gắn bó với cái đẹp, quan hệ tín ngưỡng đan xen với quan hệ thẩm mỹ. Dân làng tham dự vào các trò chơi ngày hội không chỉ là những giây phút vui chơi giải trí, mà còn là những giây phút giao cảm với cái thiêng. Những sinh hoạt văn hóa dân gian ấy là một thứ ngôn ngữ nghệ thuật của cả cộng đồng vận thông với hồn thiêng sông núi, với tổ tiên, và cũng là một chất keo huyền diệu kết dính các quan hệ tĩnh nghĩa giữa người với người. Đó là căn cước làng xã của con người Việt Nam , con người cộng đồng, và trước hết, con người tình nghĩa.

Người Việt Nam xa quê càng lâu, tuổi đời càng cao, ký ức về làng quê càng trĩu nặng. Một chùm khế ngọt, một con đò nhỏ; cây đa, bến nước, sân đình; và cả những ngày tết Nguyên Đán, ngày giỗ Tổ thắp hương ở nhà thờ họ, tiết thanh minh tảo mộ ở nghĩa trang làng, lễ Vu Lan hóa vàng ở chùa làng và nhất là những ngày hội lễ ở đình làng… tất cả những ngày tháng ấy đã trở thành thời gian thiêng, không gian thiêng đi vào miền ký ức, vun thành cuộc đời, thành tâm hồn, tính cách của con người Việt Nam.

5. Tình nghĩa ở con người Việt Nam trước hết là tình nhà, tình yêu gia đình, tiếp đến là tình làng nghĩa xóm. Trong cuộc chiến đấu trường kỳ, gian khổ chống lại mưu đồ đồng hóa độc ác và nham hiểm của các thế lực bành trướng, những tình cảm ấy đã lớn lên thành tình yêu nước, hơn nữa là chủ nghĩa yêu nước. Ý thức về cộng đồng huyết thống lớn lên thành ý thức về cộng đồng dân tộc. Ý thức về “làng ta” lớn lên thành ý thức về “nước ta”, ý thức về mối quan hệ nước - nhà, “nước mất - nhà tan”, vận mệnh quốc gia gắn bó sống còn với số phận mỗi con người.

Cũng trong quá trình ấy không gian tâm linh được mở rộng, vượt ra khỏi giới hạn làng xã để trở thành không gian đất nước. Tín ngưỡng bản địa cần một nhân tố mới để vượt khỏi tình trạng manh mún, cục bộ địa phương, “trống làng nào làng ấy đánh, thánh làng nào làng ấy thờ”, cần những vị thần có công năng thiêng phủ sóng liên làng, phù họ độ trì cho tất cả con dân nước Việt. Tôn giáo ngoại nhập, trước hết là Phật giáo đến từ ấn Độ và Trung hoa đã đảm nhiệm xuất sắc vai trò này.

“Phật giáo đã mang lại cho văn hóa Việt Nam một sự thống nhất về mặt tư tưởng, sau khi đã có sự thống nhất về mặt địa lý. Chính sự thống nhất này về mặt tư tưởng đã thức tỉnh và phát triển tinh thần dân tộc, một trợ lực lớn cho việc dành độc lập tự chủ và xây dựng đất nước vững mạnh để thắng Tống, bình Chiêm, diệt Nguyên - Mông…” (10).

Phật giáo đi vào làng xã đã trải qua một cơ chế khúc xạ độc đáo phù hợp với tâm thức tín ngưỡng của người Việt, đã tín ngưỡng hóa, đã tân trang, nâng cấp tín ngưỡng dân gian, tạo cho đời sống văn hóa tâm linh của con người làng xã sự phong phú cả về nội dung và hình thức. Những Bụt đực Bụt cái, những Phật ông, Phật bà có mặt phổ biến trong văn hóa dân gian, là những vị thần hộ mệnh toàn năng và thân thuộc. Người Việt không chỉ biết đến những đức Phật siêu hình trên điện thờ, họ còn ngưỡng vọng những vị Phật sống, những con người bằng xương bằng thịt trong đời thường đã ra tay dẹp loạn, đã cứu nhân độ thế. Nhờ họ mà cuộc sống của nhân dân được yên bình, thoát khỏi tình cảnh loạn lạc, thoát khỏi tình cảnh nước mất nhà tan. Phải chăng đó chính là hiện thân của mẫu người vô ngã, mẫu người văn hóa tiêu biểu thời đại Lý Trần trong lý thuyết của TS Đỗ Lai Thúy?

Phật giáo vào Việt Nam, về với làng quê trở thành tín ngưỡng hóa trong văn hóa dân gian, đến với tầng lớp quý tộc và cung đình lại là một kiểu Phật giáo bản địa hóa mà ở đây tính chất học thuật, học phái đậm nét hơn tính chất tâm thuật, giáo phái. “Thời đại Lý Trần đã chọn thiền tông làm quốc giáo. Nó không hoàn toàn chỉ là một tôn giáo mà với tầng lớp trí thức thời bấy giờ là giới cầm quyền thì nó còn là một hệ tư tưởng triết học để xây dung được con người phù hợp với thời đại: dũng cảm, tự tin, cởi mở, nhân ái, bao dung… Nó đã trở thành tư tưởng của thời đại, trở thành tinh thần của thời đại ấy” (11).

“Tinh thần”, “tư tưởng” của thời đại Lý Trần là gì? Đó là tinh thần dân tộc phát triển đến đỉnh cao, là chủ nghĩa yêu nước, chủ nghĩa anh hùng sản sinh trong cuộc chiến đấu trường kỳ dựng nước và giữ nước. Nó đã hun đúc thành mẫu người của thời đại mà TS Đỗ Lai Thúy gọi là con người vô ngã. “Vô ngã ở đây không phải là phủ nhận bản ngã, mà là thức nhận được những giới hạn, những giả tạm của bản ngã và hướng khắc phục là đưa cái tiểu ngã của mình hòa vào đại ngã, tức cái ngã đích thực, trường tồn của vũ trụ” (12). Đó là những con người kiệt xuất, những nhân cách lớn, những trí thức phóng khoáng có trình độ tư duy cao, những anh hùng chống giặc ngoại xâm… Họ đa dạng về nhân cách, về cá tính, về hành trạng, nhưng có một điểm chung tạo thành mô hình, thành mẫu người, đó là đem cái tiểu ngã cá nhân, gia đình, làng xã hòa vào cái đại ngã dân tộc, ý thức về tổ quốc là trên hết, tổ quốc là thiêng liêng.

Không phải những nhà sư, những ông vua, mà chính những anh hùng cứu nhân độ thế ấy đã đọng lại trong tâm trí nhân dân như những vị Phật sống, hiện thân của những Phật ông, Phật bà trên điện thờ của người Việt.

Nói cách khác, giữa nhà sư và “con người vô ngã” có một khoảng cách lớn. Dù đốn ngộ đến đâu, tinh thông phật pháp đến đâu, nhưng khi trong tâm không rực cháy ngọn lửa của tinh thần dân tộc, của chủ nghĩa yêu nước, thì nhà sư chỉ là kẻ tu hành, tụng kinh gõ mõ. Khi nhà sư teo tóp lại đơn giản chỉ là kẻ truyền đạo, xem giáo lý của mình (và cho mình) là trên hết, thì họ rất dễ rơi vào nhóm đối tượng chế riễu của truyện tiếu lâm dân gian. Khi ấy, người Việt cần một mẫu người khác, những người kế tục hào quang của con người vô ngã. Nền văn hóa thời Lê sơ đã hình thành mẫu người này. Nó là kết quả sự kết hợp giữa tinh thần dân tộc Đại Việt với sự khúc xạ tư tưởng Nho giáo Trung Hoa, sự kết hợp giữa con người chức năng với con người cộng đồng mà chủ nghĩa yêu nước là đường nét cơ bản tạo nên diện mạo tinh thần của nó. Mẫu người văn hóa này, TS Đỗ Lai Thúy gọi là “con người quân tử”. Không có sự kết hợp “hai trong một” ấy sẽ không thể có mẫu người văn hóa của từng thời đại.

Từ nhà nho đến con người quân tử cũng tương tự như từ nhà sư đến con người vô ngã có một khoảng cách lớn, một sự khác biệt căn bản. Khi con người quân tử không còn ham muốn xả thân vì nước để co tròn lại chỉ là con người chức năng, thì “trong xã hội luân thường, họ không phải là những cá nhân có thân thể, có dục vọng, có quyền lợi, có cá tính...”. “Đối với vua, họ vừa là nô lệ, vừa là lệ nông, vừa là tá điền. Họ bị tước mất nhân cách, đúng ra là chưa có để mà mất, chưa có đủ để cảm thấy sự mất mát” (13).

Khi nhà nho chỉ là kẻ truyền đạo, truyền bá một thứ học thuyết được nống lên là của Thánh hiền, được giai cấp thống trị nhiều thời cố tình và say sưa tôn giáo hóa để gia tăng áp lực thần quyền cho xiềng xích thế quyền, thì cùng với những quan tham lại nhũng, những phường giá áo túi cơm hiện thân của sự cai trị phần xác, họ là hiện thực trực tiếp của sự cai trị phần hồn, rất dễ trở thành nguồn cảm hứng diễu nhại của nhân dân để vui vẻ chia tay với quá khứ.

Những mẫu người văn hóa như sự ngưng kết tinh thần của mỗi thời đại, như chứng tích của các lớp phủ văn hóa trong hành trình dân tộc sẽ lại xuất hiện, dệt nên bức tranh toàn cảnh diện mạo văn hóa Việt Nam mà ở đó, ít hay nhiều, đậm hay nhạt, vẫn có bóng dáng của con người làng xã.

_______________                                                                                                                    
1. Trần Ngọc Thêm, Cơ sở văn hóa Việt Nam , Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1997.
2, 3, 4, 6, 7, 10, 11, 12. Đỗ Lai Thúy, Văn hóa Việt Nam, nhìn từ mẫu người văn hóa, Nxb Văn hóa Thông tin và Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, Hà Nội, 2005, tr.131, 129, 108, 113, 47, 171, 77.
5. Trần Khuyết Nghi Về một hướng tiếp cận văn hóa, Tạp chí VHNT số
8, 9. Đào Duy Anh, Việt Nam văn hóa sử cương, Quan hải tùng thư xb, Huế, 1938.
13. Trần Đình Hượu, Đến hiện đại từ truyền thống, Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1996.