Nhận thức về nữ quyền ở Việt Nam đầu thế kỷ XX

Buổi tối nọ, một anh giáo học vốn có tính ham chơi rời nhà mà không nói với vợ khi nào anh sẽ về. Theo lệ, người vợ chờ cơm đến tận 11 giờ đêm, rồi bảo đứa con lớn thử đi tìm bố và gọi về. Khi không tìm thấy người bố, bà mẹ nhận thấy cái đói khổ sở của các con mình và dọn cơm ra ăn. Đến 2 giờ sáng, khi mọi thứ đã được dọn dẹp và bọn trẻ đã ngủ, người bố trở về. Mặc dù người vợ tiếp tục dọn cơm phục vụ chồng, anh chồng tức giận vì vợ và lũ trẻ đã ăn cơm trước. Anh chồng cằn nhằn: “ Mấy giờ thì mấy, mình cũng phải đợi tôi chớ. Lý nào lại ăn cơm trước, còn đồ thừa đó để cho ai?” Khi người vợ nhẹ nhàng trả lời rằng lẽ ra anh nên cho cô biết mấy giờ anh sẽ về, người chồng nổi giận đùng đùng, cho rằng cô đã quên cả ‘tam tòng’ và ‘tứ đức’ khi nghĩ anh phải nghe lời cô, và rằng cô đã bị nhiễm những tư tưởng phương Tây ở trường học.

Trong hoàn cảnh này, người vợ được cho rằng sẽ có những cử chỉ đầu hàng thích hợp, nhất là khi bọn trẻ và một vài học trò thuê ở trọ đã thức dậy vì tiếng ồn và đang nghe một cách chăm chú. Tuy vậy, cô đã quyết định đối đáp về vấn đề nhận xét “nhiễm” tư tưởng phương Tây của chồng. Cô nói: “Tôi không muốn cho mình nói như vậy vì lời nói ấy có động tới phẩm giá của tôi, mình không được phép nói như vậy nữa”. Đối với anh chồng, thế là đủ. Anh thay đổi cách xưng hô với vợ và gọi vợ bằng mày, đe đánh đòn nặng và đuổi cô ra khỏi nhà như cô chỉ là một người ở. Người vợ vẫn cãi. Anh ta đánh vợ thậm tệ và chỉ ngừng lại vì những người hàng xóm chạy sang can. Nhưng sự việc không dừng tại đó bởi người chồng, cảm thấy bị mất thể diện và hơn cả là muốn giữ địa vị của một anh giáo học truyền thống, tiếp tục tranh luận với tất cả những ai anh gập trong làng, sử dụng hàng đống những thành ngữ cổ điển để biện lý cho trường hợp của mình. Ngược lại, người vợ của anh được cho là ở nhà hầu hết thời gian, vậy nên rất ít người trong làng nghe được câu truyện từ phía cô. Hầu như cả làng: bao gồm cả mấy bà mồm năm miệng mười ở chợ, đều ủng hộ người chồng. Người vợ bị hạ thấp như một kẻ lập dị cứng đầu, Tây hoá và đáng bị ly dị ⁽¹⁾.

Câu chuệyn này, được một thầy giáo tên Đặng Văn Bẩy viết vào năm 1928, đã làm nổi bật tranh luận mang tính trừu tượng của tác giả về vấn đề bình đẳng giới. Đặng Văn Bẩy, cũng như hầu hết các trí thức Việt Nam cùng thời, đã ý thức rõ rằng xã hội Việt Nam đang thay đổi một cách rõ rệt, và rằng hệ quả là các mối quan hệ giữa con người sẽ không thể và không nên như cũ nữa. Điều này không làm ta ngạc nhiên, nhất là khi biết các hình thức thể hiện của Việt Nam truyền thống đã dành cho gia đình vị trí gần như mang tính tôn giáo và trao cho người cha các chức năng gần như là của giáo sĩ.

Trong nỗ lực nghiêm túc nhằm thay đổi bản thân và xã hội – cái mà thậm chí lúc này ngay cả giới nho sĩ truyền thống cũng chấp nhận là cần thiết – các mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, quan hệ vợ chồng, quan hệ anh em trong gia đình sẽ cần phải được xem xét lại một cách toàn diện. Trong lịch sử, phụ nữ Việt Nam chưa bao giờ bị hạ thấp tới mức phải tự chôn mình cùng với chồng như ở Ấn Độ hay Chămpa. Họ chưa bao giờ đội khăn che mặt như ở các nước Hồi giáo, hay phải bó chân như ở Trung Quốc. Có một vài bằng chứng cho thấy rằng thời cổ địa họ đã tận hưởng sự bình đẳng, thực sự là thành viên tích cực trong lực lượng lao động. Dù sao thì thời kỳ Bắc thuộc (111tr.CN – 939) và đặc biệt các nhà vua Việt Nam tiếp theo trong một thời gian dài đã thuyết phục phụ nữ rằng bản chất tự nhiên của họ là ở vị trí thấp hơn, rằng vai trò của họ nhất định bị hạn chế, rằng họ nên luôn nghe lời chứ không lãnh đạo.

Dù sao trong những năm đầu thế kỷ XX người ta cũng đã nghi ngờ về tất cả mọi mặt xã hội Việt Nam, bao gồm cả sự phụ thuộc của phụ nữ. Vào những năm 1920, “phụ nữ và xã hội” đã trở thành một điểm trung tâm mà xung quanh nó các vấn đề khác thường được giải quyết. Hàng trăm cuốn sách, bài báo đã được xuất bản dựa trên tất cả mọi quan điểm. Phụ nữ trở nên ý thức hơn về bản thân họ như một nhóm xã hội với những mối quan tâm, đòi hỏi và những bất bình cụ thể. Người ta vẫn thường chỉ ra rằng nếu người Việt Nam bị áp bức đến một mức độ nào đó, thì phụ nữ Việt Nam bị áp bức hơn cả.

Các tranh luận về nữ quyền đã dẫn đến câu hỏi về sự khác biệt trong nữ giới (cũng như trong nam giới). Trong khi vào những năm 1920, chỉ có hai quan điểm chính của vấn đề, những người theo nữ quyền có mức độ và những người theo truyền thống, thì vào những năm 1930, quan điểm thứ ba đã thu hút được sự ủng hộ bằng việc tập trung vào tình trạng khốn khó mà những người phụ nữ làm việc trong các xí nghiệp và hầm mỏ, trong các đồn điền, người lĩnh canh, hay những người đi ở, nàng hầu và gái điếm đã gặp phải. Dù vậy, khi nói đến việc bằng cách nào để đánh đuổi người Pháp và giành quyền điều khiển các phương tiện sản xuất, họ có nhiều điểm chung hơn với những người chồng và anh em trai thuộc tầng lớp lao động như họ.

Thái độ truyền thống

Hầu hết những giáo lý mà theo đó một phụ nữ Việt Nam chân chính cần phải tuân theo trong ứng xử được lấy từ các sách Nho giáo chính thống. Quan trọng nhất là nguyên tắc đạo lý về trinh tiết, không chỉ là giữ gìn trinh tiết trước khi lấy chồng mà còn là nhất mực thuỷ với chồng, dù chồng còn sống hay đã chết, và có một tâm hồn trong sáng vượt qua các ham muốn trần tục ⁽²⁾. Sau đó là đến sự thiết thực rõ ràng gọi là “tam tòng”, đồng thời có cả một loạt nghĩa vụ được tập hợp lại trong “tứ đức”: công, dung, ngôn, hạnh. Về công, người phự nữ phải biết nấu nướng, may vá, thêu thùa, nhưng thông thường không biết đọc và viết. Về dung, người phụ nữ học cách trở thành hấp dẫn đối với chồng nhưng không lôi cuốn những người khác. Ngoài ra còn có hàng trăm các quy tắc truyền miệng tỉ mỉ hơn mà cha mẹ nhắc lại cho con gái của mình.

Khi đã lấy chồng (tất nhiên là do cha mẹ sắp đặt), người phụ nữ cần ghi nhớ “Chồng giận thì vợ bớt lời, Cơm sôi bớt lửa cho vui cửa nhà” ⁽³⁾. Công việc của phụ nữ từ những trò giải trí mang tính văn hoá của tầng lớp thượng lưu đến việc làm cỏ, gieo cấy, kiếm củi, lấy nước, nấu ăn, may vá và chăn nuôi của hầu hết phụ nữ nông thôn, không bao giờ có được uy tín và thù lao như công việc của nam giới. Thêm nữa, người phụ nữ được trông đợi là sẽ mang thai thường xuyên nhất có thể. Mặt khác, nếu một cặp vợ chồng chưa thể có con sau vài năm, sức ép nhanh chong tăng lên để tìm kiếm thêm một người vợ lẽ cho gia đình. Khác với các tiểu thuyết lãng mạn, những người vợ lẽ thường bị đối xử rất tệ, gần giống như đối với người ở, và thế là tồn tại một tầng lớp phụ nữ thấp kém hơn thậm chí so với những phụ nữ khác ⁽⁴⁾.

Thực tế, điều cần thiết là người vợ hoặc vợ lẽ phải có con trai, vì có câu “nhất nam viết hữu; thập nữ viết vô”. Một câu nói thông tục khác là “trăm con gái khôn gbằng một hòn dái con trai”. Phụ nữ bị khinh thường trong mọi nơi như câu “trên trời đất dưới, năm trọng nữ khinh”. Trong môi trường như vậy, thật không bình thường khi một người phụ nữ được học hành chính quy và trở nên được tôn trọng vì học vấn và óc sáng tạo của mình. Dù sao thì khi đã lấy chồng, nhiều phụ nữ Việt Nam thấy rằng điều khó chịu nhất phải vượt qua không phải là sự cáu giận của chồng, sự hiện diện đôi khi của vợ lẽ, hay là sự thiếu hụt điều kiện học hành, mà là lối khắc nghiệt cố chấp của mẹ chồng.

Quan lại Nho giáo Việt Nam và các học giả nhận thấy rằng các câu châm ngôn đơn giản, nghiêm khắc và phiến diện nhắm vào phụ nữ đặt một sức ép lên sự đáng tin cậy. Câu trả lời là củng cố hệ thống từ các góc độ khôn khéo hơn. Một trong những ví dụ thú vị về nữ huấn một cách chặt chẽ là Gia huấn ca,vốn được cho là của Nguyễn Trãi, nhà tư tưởng và nhà chiến lược nổi tiếng thế kỷ XV. Được viết bằng chữ Nôm thay vì chữ Hán, một vài đoạn trong bài thơ dài 976 câu này thực sự đã đi vào truyền thống truyền miệng bình dân. Giống như trong thời Trung đại ở châu Âu, một trong những biện pháp của tác giả là đặt phụ nữ lên bệ, ngợi ca những áp bức mà họ phải chịu đựng. Một ví dụ, chữ “Trinh” của người phụ nữ được đặt gần như ngang hàng với giá trị của chữ “Trung” và chữ “Nghĩa” của nam giới. Nếu cư xử đúng mực, một người con gái thậm chí có thể có cơ hội được tưởng nhớ:

Kìa mấy kẻ làu làu tiết ngọc

Đem sắt đanh nguyện lúc lửa châm

Con hiền cha mẹ yên tâm

Một nhà khen ngợi, nghìn năm bia truyền ⁽⁵⁾.

Nếu một phụ nữ không may mắn lấy phải một người chồng thích rượu chè, trai gái, hay cờ bạc, điều quan trọng là che giấu điểm yếu của chồng và nhờ đó giữ gìn thanh danh gia đình của anh ta ⁽⁶⁾. Trong khi Gia huấn cagiao cho người mẹ trách nhiệm đáng kể trong việc giáo dục con cái, cũng chính họ sẽ chịu trách nhiệm nếu con cái trở nên hư hỏng hay vô ơn bạc nghĩa ⁽⁷⁾.

Trong các thế kỷ tiếp theo, trí thức nam giới Việt Nam đã tô điểm Gia huấn cavà thêm vào đó quan điểm của riêng họ. Đặng Trần Côn, trong Chinh phụ ngâmcủa ông vào thế kỷ XVIII, phê phán cuộc chiến tranh kéo dài thời kỳ đó nhưng cũng lý tưởng hoá người phụ nữ đã ở nhà chung thuỷ ngóng chồng và lo toan công việc hàng ngày ⁽⁸⁾. Như ta đã thấy, Nguyễn Du với tác phẩm bất hủ Truyện Kiềuvào đầu thế kỷ XIX, đã tạo nên một cơn bão mang tính học thuật trong hơn một thế kỷ bằng những khuynh hướng xét lại của ông, cùng với những điều khác, trong việc diễn giải chữ “Trinh”. Dù sao những quy định cơ bản về sự thụ động của nữ giới, sự hiến thân của một đứa con gái vì cha mẹ, và về sự trung thành với bạn tình đã được đề cao và thậm chí được tôn lên bằng sự nổi tiếng của tác phẩm ⁽⁹⁾.

Vào những năm 1850, xuất hiện tác phẩm Lục Vân Tiêncủa Nguyễn Đình Chiểu đề cập đến sự không may mắn của một học trò tên là Lục Vân Tiên và người con gái yêu chàng từ xa là Kiều Nguyệt Nga. Được viết ra vào thời điểm khi Việt Nam đang đối mặt với sự xâm lược sắp xảy ra của phương Tây, Lục Vân Tiên đã không nhân nhượng bằng sự gắn bó chặt chẽ với các chuẩn mực truyền thống, bao gồm cả sự phụ thuộc của nữ giới. Vì thế, chỉ gặp mặt và trao đổi các vần thơ với nhau có một lần mà Kiều Nguyệt Nga đã thấy bổn phận phải cố tự tử khi sự trinh trắng và lòng chung thuỷ đối với chàng bị huỷ hoại. Được Phật bà Quan Âm cứu, nhân vật nữ chính cuối cùng đã đoàn tụ với người yêu lý tưởng của mình ⁽¹⁰⁾. Tác giả chủ trương sự tái lập một cách nghiêm ngặt hệ thống các quy tắc đạo đức mang tính truyền thống. Bản thân ông cũng sống với những gì ông rao giảng, từ chối mọi sự thoả hiệp với cả những quan lại Việt Nam tham nhũng và những kẻ thực dân người Pháp ngạo man.

Trần Huy Liệu, người mà chúng ta đã gặp trong cương vị một trí thức trẻ đứng ra tổ chức “quốc tang” cho Phan Châu Trinh và thách thức quyền được ưu đãi mang tính truyền thống được trao cho các vấn đề mang tính cá nhân và gia đình, vẫn lựa chọn bắt đầu một trong những bài viết quan trọng của ông, một người ủng hộ phong trào dân tộc vào năm 1927, với câu “người con gái quý ở trinh bạch; người con trai quý ở tâm sự; trinh bạch không giữ được thì hổ mặt làm nữ; tâm sự không có thì uổng tiếng làm trai”. Thực tế, tác giả còn đi xa hơn và đặt quyết định nói lên những cảm giác sâu kín nhất của mình trên trang viết ngang hàng với việc một cô gái quyết định dâng hiến sự trinh trắng của mình một lần duy nhất trong đời ⁽¹¹⁾. Để phụ nữ Việt Nam thành công tách khỏi những hình ảnh này trong tư tưởng chung quả thực là một thách thức.

Dù vậy, sẽ là sai lầm nếu từ những bàn luận ngắn ngủi trên mà cho rằng các nhà đạo đức Nho giáo đã hoàn toàn thành công trong việc tuyên truyền đưa phụ nữ Việt Nam thời cận đại vào sự khuất phục. Giữa những người bình thường đặc biệt vẫn còn tồn tại một sự thẳng thắn trong bày tỏ và đa dạng trong trải nghiệm sống bất chấp chế độ đương thời. Ví dụ, mỗi lời vô vị của Nho giáo có thể bị xoay chuyển khi có cơ hội. Vì thế, câu nói một trăm con gái không bằng một hòn dái con trai được đáp lại bằng một câu “trăm con trai không bằng cái dái tai con gái”. Một bài thơ hài khác đánh giá người phụ nữ bằng giá chiếc chiếu hoa, trong khi một bó đàn ông thì chỉ đáng bỏ vào lồng cho kiến nó tha. Đối với thân phận làm lẽ, thay vì bị đẩy vào vị trí khó khăn đó, những cô gái nghèo được khuyên làm dịu cơn đói vủa mình bằng cách nhai một nắm lá sung ⁽¹²⁾. Trong những dịp hát dân ca dài, phụ nữ đã có thể công khai khả năng của mình, phê phán hạnh kiểm của đàn ông, khôn khéo ngỏ lời cầu hôn, và thậm chí tỏ dấu hiệu về việc tiếp tục thu hút những người đàn ông khác ngoài chồng mình ⁽¹³⁾.

Nhiều bài dân ca có liên hệ gần gũi đến các hoạt động lao động, và chính niềm tự hào trông nhất ngụ ý tội lỗi hay sự thấp kém hơn của phụ nữ. Bên cạnh những công việc thường ngày được nói ở trên, phụ nữ thường chịu trách nhiệm trong việc nuôi tăm, kéo sợi, dệt vải, chia và cất giữ lương thực một số mật hàng thủ công, và tiếp thị các hàng hoá thặng dư. Xem ra rõ ràng rằng những nhóm nhỏ phụ nữ đã đi khá xa để tham gia vào hoạt động thương mại, bất chấp các giáo huấn Nho giáo về việc đàn ông thực hiện mọi công việc ngoài gia đình. Khi đàn ông đi xa vì chiến tranh hay đôi khi đi học để tham gia thi cử, phụ nữ hoàn toàn chủ động trong kinh tế. Những người vợ cũng giữ liên hệ thường xuyên với họ hàng bên ngoại, khác với các chuẩn mực Nho giáo, và không phải là bất thường khi họ về ở cả tháng bên nhà cha mẹ mình.

Nhìn chung, gia đình càng nghèo thì vợ chồng càng dựa vào nhau nhiều hơn, để chia sẻ công việc, và vì thế cấu trúc cao - thấp được tiếp thu một cách linh hoạt.

Mặt khác, các gia đình giàu có hơn có thể có đến ba thế hệ cùng các yếu tố khác nhau và người hầu sống chung dưới một mái nhà, với tất cả các vai trò khác nhau và tổ chức chiều dọc được hoàn cảnh đó chỉ ra. Liệu rằng một phụ nữ nông thôn trong một gia đình hạt nhân có vì vậy mà “sướng hơn” những người vợ hai, vợ ba trong các gia đình giàu có đông đúc hay không là một câu hỏi mở. Chúng ta không nên quên rằng sự tồn tại của một gia đình nông dân thường rất hay bị đe doạ vì là đối tượng của các kỳ ngập lụt, hạn hán, dịch bệnh và chiến tranh. Đặc biệt đây là thời điểm những đứa con gái bị bán làm vợ lẽ, người ở, hay gái điểm. Và thậm chí vào những thời kỳ yên bình hơn cũng chẳng có gì nhiều để ngăn cản một ông quan có thế lực thích vợ hay con gái của một người dân và chiếm lấy một cách đơn giản. Con trai của một ông quan khi hãm hiếp cô gái nông dân con một gia đình bất kỳ nào đó có thể thoát tội hay chỉ bị phạt một khoản tiền không đáng kể. Bằng cách này, cơ cấu kinh tế xã hội truyền thống đã củng cố thái độ coi rẻ phụ nữ và thái đọ quy định sự lý giải cho cơ cấu.

Thay vì thế, họ thiếu quyền điều khiển các phương tiện để sản xuất, họ bị loại khỏi các quyết định quan trọng, công việc của họ bị coi là thấp kém giá trị hơn, và công việc khác ngoài lao động trên đồng ruộng và ở nhà bị hạn chế hơn so với đàn ông. Nếu họ muốn sử dụng quyền lực, quyền lực đó phải là qua người đàn ông của họ. Một ví dụ, điều này được phản ánh trong nhiều câu tục ngữ về việc những người vợ phải đầu tắt mặt tối để chồng của họ có thể đõ đạt làm quan. Nếu người chồng đạt công danh, người vợ được phần thơm lây; và không phải là bất thường nếu người vợ quản lý vấn đề công việc của chồng và thậm chí một số trách nhiệm hành chính chính thức của người chồng. Có thể toàn bộ mối quan hệ này được tóm tắt trong câu “của chồng, công vợ” ⁽¹⁴⁾. Quy tắc giống như vậy cũng được áp dụng với mẹ và con trai. Truyền thống Việt Nam có rất nhiều những bà mẹ đã hy sinh không ngừng vì các con trai của mình, đặc biệt là con trai trưởng, và nhiều người đàn ông đã có thêm động lực từ mong muốn báo hiếu tình thương yêu của mẹ hơn là vâng theo những mệnh lệnh hà khắc của cha.

Vào giai đoạn sớm hơn trong lịch sử Việt Nam, vai trò của đàn bà và đàn ông ít khác biệt hơn nhiều: quan hệ mang tính mẫu hệ và phụ hệ quan trọng gần như nhau; nữ thần như thần lửa hay thần sinh sản được đặt ngang hàng với các nam thần; người cha đảm nhiệm nhiều trách nhiệm chăm sóc con nhỏ; phụ nữ lấy anh hoặc em của người chồng đã qua đời (cũng như đàn ông lấy chị em của người vợ quá cố); và vị trí lãnh đạo được mở ra cho người của cả hai giới. Bất chấp sự cáo buộc của các nhà Nho học sau này rằng những thực hành như thế là “man rợ” và những cấm đoán lặp đi lặp lại của chính quyền quân chủ, những tàn dư còn lại vẫn tiếp tục tồn tại ở nhiều địa phương. Bên cạnh đó, mọi người Việt Nam đều thấy quen thuộc với ít nhất là hai hay ba vĩ nhân văn hoá là nữ ⁽¹⁵⁾. Nổi tiếng hơn cả là Hai Bà Trưng, người đã lãnh đạo một cuộc khởi nghĩa ngắn chống lại các quan cai trị phương Bắc vào thế kỷ đầu sau Công nguyên. Một hình thức cúng tế bìnhh dân đã phát triển xung quanh linh hồn của hai phụ nữ này, và từng làng cũng còn lưu truyền tên tuổi và những kỳ tích của hơn hai mươi vị nữ phó tướng của Hai Bà ⁽¹⁶⁾.

Hai thế kỷ sau Hai Bà Trưng, một phụ nữ trẻ khác là Triệu Thị Trinh tiếp tục nhiệm vụ khó khăn tương tự. Mặc dù cuối cùng bà cũng thất bại trong việc đánh đuổi giặc phương Bắc, nhưng câu chuyện được dựng lên về bà cho ta thấy nhiều điều, cả về những ước mở của phụ nữ Việt Nam cùng nỗi lo sợ của nam giới ở các thế kỷ sau, những người chống lại, noi theo, hay nghe kể về những người phụ nữ này. Theo một ghi chép vào cuối thể kỷ XVIII, Triệu Thị Trinh cao 2m70 phân, có vú dài 1m, giọng nói như tiếng chuông chùa, có thể ăn vài thúng gạo và đi 1.500 dặm mỗi ngày. Khi anh trai nói với bà rằng phụ nữ đáng lẽ không được hành động như thế, Triệu Thị Trinh đã trả lời rằng: “Tôi muốn cưỡi cơn gió mạnh, đạp luồng sóng dữ, chém cá kình ở biển khơi, đuổi xâm lăng, gỡ ách nô lệ giảnh lại giang san, chứ không cam tâm làm tì thiếp cho người” ⁽¹⁷⁾. Anh trai bà cho rằng bà hẳn sẽ là một nhà lãnh đạo thiên tài như Hai Bà Trưng và đã gia nhập đội quân của bà.

3 thế kỷ sau, Triệu Thị Trinh lại hiện ra trong giấc mở của một người đàn ông Việt Nam khác chống lại sự cai trị của người Trung Quốc để đem đến những trợ giúp tâm linh. Trong thời kỳ độc lập của triều đại nhà Lý (1010-1225) và nhà Trần (1225-1400) bà được chính quyền trung ương vinh danh với một số các danh hiệu khác nhau. Khi các học giả triều đại nhà Lê (1428-1788) thay đổi để đem các thực hành mang tính Việt Nam kết hợp với học thuyểt của Nho giáo mới, họ chắc hẳn đã phải thường xuyên lo lắng về việc sẽ làm gì với Triệu Thị Trinh. Không phải là tầm thường khi bà đã vượt qua được tất cả mọi sự điều khiển của họ.

Tóm lại, quan lại và học giả Việt Nam - tất cả đều là nam giới – đã vạch ra và nuôi dưỡng một hệ thống mang tính thống trị rõ ràng đối với phụ nữ Việt Nam. Mặc dù có khác biệt tuỳ thuộc vào tầng lớp xã hội, tất cả phụ nữ Việt Nam đều bị ảnh hưởng ở một mức độ nào đó. Bước vào thế kỷ XX, phụ nữ Việt Nam có vô số lý do để đấu tranh. Họ có thể làm được điều đó một cách hiệu quả, một phần cũng từ thực tế là họ chưa bao giờ hoàn toàn bị doạ nạt, và đàn ông Việt Nam chưa bao giờ đối xử với họ hoàn toàn như một vật được sở hữu.

CHÚ THÍCH:

1. Đặng Văn Bẩy, Nam nữ bình quyền(Sài Gòn, 1928) tr.24-29.

2. Cần phải nói thêm rằng việc chú trọng vào trinh tiết này phản ánh sự giáo dục của Chu Hy triều đại nhà Tống chứ không phải của Khổng Tử, Mạnh Tử và các nhà tư tưởng khác sớm hơn.

3. Để có một thảo luận hoàn chỉnh hơn về những câu thành ngữ như thế này và về các giá trị cận đại nói chung, xem Vai trò truyền thống của phụ nữ được phản ảnh trong văn học nói và viết của Việt Nam(Traditional Roles of Women as Reflected in Oral and Written Vietnamese Literature), luận án tiến sĩ của Công Huyền Tôn Nữ Thị Nha Trang (University of California, Berkeley, 1973). Xem thêm Phụ nữ Việt Namcủa Mai Thị Tú và Lê Thị Nhâm Tuyết (Hà Nội, 1978), tr.11-92.

4. Sự khác biệt này được tóm tắt rất rõ trong câu nói “vợ là được cưới hỏi, còn nàng hầu thì được mua”. Để tìm hiểu thêm về sự khác biệt này, xem Nói về nữ quyền ở Việt Nam của Phạm Trọng Thiều, Nam Phongsố 93 (tháng 3, 1925), tr.227-37.

5. Nguyễn Trãi, Gia huấn ca(Sài Gòn, 1953), tr.12. Các nghiên cứu gần đây cho thấy rằng bài thơ này có thể đã được viết vào thế kỷ thứ XVII và sau đó được cho là của Nguyễn Trãi. Các bài thơ tuyên truyền nổi tiếng khác cho phụ nữ gồm Mẹ khuyên con về nhà chồngcủa Lê Quý Đôn, Phụ châm tiền lãmcủa Lý Văn Phúc, và Nữ phạm diễn nghĩacủa Tuy Lý Vương.

6. Nguyễn Trãi, Gia huấn ca,tr.15.

7. Sách đã dẫn, tr.20. Để biết tranh luận kỹ hơn về Gia huấn ca,xem Vai trò truyền thống của phụ nữ (Traditional Roles of Women)của Nha Trang, tr.15-46.

8. Đặng Trần Côn, Chinh phụ ngâm(Sài Gòn, 1950). Mặc dù bản gốc được viết bằng tiếng Hán, nó đã nhanh chóng được Đoàn Thị Điểm dịch sang tiếng Nôm. Bà là một phụ nữ cùng thời với Đặng Trần Côn là một ngoại lệ đặc biệt đối với quy tắc giáo dục chung.

9. Nguyễn Du, Truyện Kiều,in lần thứ 8 (Sài Gòn, 1968). Về những câu mang tính đạo đức cụ thể hơn, xem Nha Trang, Vai trò của phụ nữ Việt Nam, tr.83-155.

10. Nguyễn Đình Chiểu, Lục Vân Tiên,in lần thứ 4 (Sài Gòn, 1946). Cũng xem cả Nha Trang, tr.48-81.

11. Trần Huy Liệu, Một bầu tâm sự(Sài Gòn, 1927), phần lời nói đầu. Có thể là hơn cả sự quan tâm tình cờ của mọi người khi 50 năm sau con trai Trần Huy Liệu là Trần Thành Công nói với một phóng viên nước ngoài về việc anh đã được thụ thai vào năm 1944, khi các đồng chí của bố anh cắt một lối ra qua hàng rào của trại giam để bố trí một cuộc gặp mặt giữa Trần Huy Liệu và vợ ông, Tiziano Terzani, Giải phóng! Sự sụp đổ và giải phóng của Sài Gòn (Giai Phong! The Fall and Libration of Saigon)(New York: ST. Martin’s Pres,1976), tr.199.

12. Lê Thị Nhâm Tuyết, Phụ nữ Việt Nam qua các thời đại(Hà Nội,1973), tr.150.

13. Hát Phường Vải,Ninh Viết Giao biên tập và chủ biên (Hà Nội, 1973), tr.13-15, 36-47.

14. Ngô Vĩnh Long và Nguyễn Hội Chân, Phụ nữ Việt Nam trong Xã hội và Cách mạng,tập 1: Thời kỳ thực dân Pháp (Vietnamese Women in Society anh Revolution, Vol1: The French Colonial Period)(Cambridge, Mass: Vietnam Resource Center, 1974), tr.12-13.

15. Lê Thị Nhâm Tuyết, Phụ nữ Việt Nam, tr.29-72.

16. Sách đã dẫn, tr.109-11; Lý Tế Xuyên, Việt Điện U Linh(Hà Nội, 1972), tr.120

17. [Lý Tế Xuyên], Sách đã dẫn, tr.119-25.