Nghĩ tiếp về nghiên cứu thiền học và mỹ học thiền ở nước ta

Xác lập một lược đồ tổng thể về nghiên cứu thiền học và mỹ học thiền ở nước ta là điều khó. Nếu tính từ thập niên 50 của thế kỷ trước trở lại đây thì chúng ta đã có nhiều thành tựu. Từ trong những thành tựu ấy, ngẫm nghĩ, kinh nghiệm đã cho thấy còn nhiều vướng mắc, chí ít là về phương pháp tiếp cận. Và, nếu chúng ta quan niệm cái phương pháp phải luôn tương đồng với thực tại, thì việc xác định cho được hiện trạng nghiên cứu mà ở đó đối tượng đang được chiếm lĩnh ra sao, cũng là cách tiếp cận có tính cấp thiết, có ý nghĩa thực tiễn.

Thiết nghĩ, nhìn từ phía nhận thức, thiếu sót chung nhất là chúng ra chưa có một hệ tiêu chí phổ quát để chiếm lĩnh diện mạo và bản chất đối tượng. Bộc lộ rõ ở những công trình của người nghiên cứu thế tục.

1. Có bốn tiêu chí mang tính nguyên tắc để xác định đặc thù của Thiền Tông, cũng là chỗ còn nhiều ý kiến lý giải khác nhau, không chỉ về mặt giáo nghĩa mà cả ở mặt nghiên cứu kiến giải. Kinh nghiệm tu tập pháp thân, dẫn đến kết quả của thiền, phải hiển hiện cho được cảnh giới giác ngộ (ngộ và hoát nhiên đại ngộ). Cảnh giới ấy phải được thức nhận toàn triệt và phải được ấn chứng tinh tấn (nhiều lần được kiểm chứng trong những điều kiện, hoàn cảnh, thời gian, công án khác nhau). Cốt lõi của ý nghĩa thiền học là vậy. Xét cho cùng, nguyên lý tối thượng của ngộ là phát hiện đã sống an hòa, tinh tấn trong trạng thái tĩnh lự vĩnh cửu. Nó dung hòa được đứcvà trí, cả mình và người, cả thời gian, không gian, nhân sinh - vũ trụ. Một kết quả hoan hỉ thuần túy nếm trải tinh khiết. Không thể biện biệt và lý giải. Nói theo tinh thần Trung quán luận là ta đã sống “tự tính của chân như”, trong thế khả biến của “duyên sinh đôi đã”. Có thể nhận ra rằng mọi lý giải về quả của thiền, chí ít là phải đạt và đúng với tinh thần “cảnh giới thiền”, như một điều kiện xác quyết và xác tín. Nó không chỉ có ý nghĩa nhân tínhmà còn có ý nghĩa lớn lao của Phật tính. Chỗ phân biệt giữa trạng thái chế ngự, điều chỉnh tâm - thân (thuật yoga) và Dhyana (thiền na), kiến tỉnh chứng ngộ Phật quả.

Như vậy, ngoài điều kiện cho người trong pháp môn, còn điều kiện nào tương đồng ở người ngoại đạo? Nếu có, thì đấy là cơ sở “hạt giống” để tiếng nói của người nghiên cứu thế tục khỏi “lệch lạc”; và ít bị “ám” bởi các học giả Phật tử. Về điều này, Lưu Trường Cửu (Trung Quốc) đã có lý giải khá rõ: “Nhân tính luận chủ yếu bàn về bổn tâm, bản tính của con người. Phật tính luận rộng hơn còn bao gồm trí chân thật của vạn vật ngộ giải, tương thông với bản nguyên của vạn vật vũ trụ. Do đó, luận Phật tính Trung Quốc, trên một ý nghĩa nhất định cũng là nhân tính luận” (Lưu Trường Cửu, 2009, tr. 240). Chính hạt nhân phổ quát này trong chúng sinh, đã giúp chúng ta phá chấp mọi nghi giải ở các công trình của các nhà khoa học thế tục. Điều đáng băn khoăn là việc vận dụng hệ thống thuật ngữ (khoa học xã hội và nhân văn), để kiến giải biện biệt vấn đề. Trong chừng mực nhất định, không chỉ riêng nhà khoa học, các thiền giả cũng phải dùng lời nói, văn tự để luận giải cảnh giới Phật tính. Song, quá tập trung vào “luận” mà không nhằm mục đích “giải tri kiến Phật tính” là một điều bất cập lớn. Hiểu chỗ “nan thuyết” này, thường người ta thiết lập nghĩa của “nếm trải cảnh giới”, hơn là nghĩa của “muôn vàn sai biệt” bởi “thế giới hiện tượng” được nhận thức qua lập luận. Rất có thể, vướng mắc cốt lõi của chúng ta khi kiến giải vấn đề là ở đó. Và lẽ dĩ nhiên, nhiều người đã tìm đến với sự đối chiếu và đối sánh với hệ thống kinh luận, vốn đa dạng và phức tạp trong cách diễn đạt; như một phương pháp kế thừa truyền thống. Kết quả là có mặt luận giải phức hợp, có mặt minh họa phân tán hơn là luận chứng cái phổ quát có ý nghĩa “giáo tông”. Khía cạnh mà chúng ta khó có thể vượt qua uy tín của truyền thống văn học Bát nhã. Khởi nguyên của mọi kiến giải Phật tính - pháp thân, vốn có bài bản quy phạm về mặt biện biệt và cách lập luận đặc thù; trước khi Phật giáo Ấn Độ truyền vào Trung Hoa. Đã có nhiều lý giải “bản lai diện mục” như là “hư vô thanh tịnh”, “sự nối kết tự do”, “vô thức tâm năng động”, “sự thực hiện bản thể”... Có thể, vấn đề được bao dung bởi tinh thần “vạn pháp duy thức”; và cảnh giới thiền có phải là sản phẩm của vô thức hay không thì còn phải tiếp tục thảo luận. Song, để nhận diện cái mà chúng ta gọi là “hư vô” thì như Dharma Life nói: “Không phải “hư vô có từ sự thanh thản”, (một điều không thể) mà ít nhất “hư vô có từ sự hiểu biết” (B. Alan Wallace, 2006). Sự hiểu biết của trải nghiệm tâm thức quá tưởng. Pháp duyên sinh đối đãi đã chỉ ra rằng thức nhận cảnh giới thiền không có cái gì là tồn tại cố hữu. Không có sự khác biệt trong thể tánh của đối tượng bị bác bỏ. Vậy thì “nối kết tự do” hay “tự do vô thượng” (Đạt lai - Lạt ma XIV)? Đối chiếu với Từ điển Phật họcvà Từ điển thuật ngữ Thiền Tôngthấy có chỗ gặp nhau: “Chỉ cho tự tính chẳng mê chẳng ngộ mà mọi người đều sẵn có? Chỉ hiện tiền khi thân tâm tự nhiên rỗng rang. Đồng nghĩa với bản giác của Hiển giáo, bản sở của Mật giáo” (Thông thiền, 2008, tr. 24). Hẳn là có lý lẽ để chúng ta bâng khuâng, chiêm nghiệm về “bất khả tư nghị giải thoát pháp môn” (pháp môn bất nhị - Duy ma cật kinh).

Như vậy, để nhận diện lý giải rõ đối tượng, đối với người nghiên cứu thế tục phải thiết lập cho được sự tương ứng khế hợp, giữa cái nhìn theo quan điểm Phật học và quan điểm khoa học hiện đại, với hai vấn đề cơ bản. Thứ nhất, thiền học vốn gắn bó với hai chủ đề giáo nghĩa: Luận phật tính và phương pháp thiền định (tu tập pháp thân). Có thể nói, cả hai đều tập trung bàn về bản thể. Song bàn về Phật tính để nhận diện tự tính của chân như. Bàn về các phép thiền định để xác định mức độ đạt đến đích của tự tính. Hoặc nhận diện tự tính ngay lập tức (hoát nhiên đại ngộ), hoặc là đạt đến từng khía cạnh của cảnh giới (chưa triệt ngộ, tiệm tiến). Do vậy, chỗ biện biệt của vấn đề là ở “sự thực hiện bản thể”. Cho nên, khi biện giải cần chú ý đến các khái niệm, thuật ngữ tương ứng cho từng trường hợp. Nó không chỉ tương đồng về mặt nội hàm mà còn phải giải thích thêm, cho đúng với cảnh giới có ý nghĩa phổ quát của tư tưởng Phật học và Thiền học. Thứ hai, triết học Tánh không mà cốt lõi là phép biện chứng phủ định, bắt đầu từ tiền đề nổi tiếng “tất cả pháp đều là không” (Long Thọ Bồ tát - Trung Quán luận), đã cung cấp cho chúng ta mô hình diễn giải phá chấp bằng phương tiện lập luận ngôn ngữ. Ngoài giới nghiên cứu Phật học, cách trình bày đó rất khó thông diễn, vì phần lớn thuật ngữ chưa được diễn dịch theo cách hiểu hiện đại. Vấn đề lại càng phức tạp hơn, khi có một số công trình nghiên cứu nỗ lực diễn dịch các khái niệm cơ bản của thiền, bằng hệ thống thuật ngữ của các trường phái triết học và lý luận văn học phương Tây hiện đại. Trộm nghĩ, triển vọng cho mô hình trình bày kiến giải mới là chọn lựa cách thông diễn, tương thích với đặc thù của đối tượng thiền. Cách thức mà học giả B. Alan Wallace đã làm, khi ghi lại bài giảng của thượng tọa Gen Lamrimpa (Tây Tạng), trong công trình Tìm về thực tại. Kết hợp nhuần nhuyễn hai hệ thống thuật ngữ (thiền và triết học hiện đại); bàng bạc tinh thần bát nhã cùng lối trình bày của Trung Quán luận. Bảo đảm được tinh thần kiến tính vốn là hạt nhân cơ bản của thiền học.

Về mặt phổ quát, Phật quả chỉ có một. Không có gì sai biệt giữa lý tưởng Phật Đà và lý tưởng của Bồ tát (lý tưởng của thiền giả). Song, ở hệ thống kinh luận (Phật giáo Đại thừa) và ngữ lục (Thiền Tông), có sự biện biệt về cảnh giới giác ngộ. Nguyên do cũng từ pháp duyên sinh. Chân như rỗng rang, trong suốt, phản tỉnh thế giới nhận thức của vô minh, làm phát khởi nhiều diện cảnh giới giác ngộ: Cảnh giới Như Lai (Thiền Bắc Ấn), trụ xứ của Bồ tát (thiền Trung Hoa - Nhật Bản), viên dung vô ngại (thiền và Hoa Nghiêm - Triều Tiên), Pháp Hoa tam muội (Thiền và Pháp Hoa)... Đấy cũng là cơ sở để chúng ta triển khai ra nhiều mặt nghiên cứu, không chỉ đối sánh hạt nhân cơ bản với các tư trào triết học hiện đại của phương Tây, mà còn ở nhiều khía cạnh khác. Và, đến đây, để bảo đảm tính nhất quán của hệ thống ở tầm phổ quát, mọi lập luận kiến giải, biện biệt phải đi đến thiết lập nghĩa của sự tương thông khế hợp. Bởi lẽ: “Tứ diệu đế quyết định hướng tư duy của toàn bộ giáo lý Phật giáo là con người hướng nội. Trong đó, bản thể của vũ trụ gắn liền với bản thể con người ở tầm phổ quát qua các phạm trù: Duyên khởi, vô thường và vô ngã” (Hoàng Thị Thơ, 2010, tr. 48)

2. Việc vận dụng phương pháp nghiên cứu liên ngành, nhất là trong lĩnh vực so sánh đối chiếu về mặt văn hóa - lịch sử cũng còn nhiều lấn cấn. Người nghiên cứu thế tục dễ dàng thống nhất với nhau, ở ba mục tiêu cần đạt của việc sử dụng hệ phương pháp đã nêu: Về mặt lịch sử tư tưởng - triết học, làm rõ cống hiến độc đáo của Phật giáo Thiền Tông, với tư cách là một trường phái tư duy hướng nội của phương Đông. Chỉ ra cho được nét đặc thù của Thiền học từng nước, trong vùng chịu ảnh hưởng qua lại của văn hóa Hán. Thiền đã để lại dấu ấn công dụng như thế nào, trong từng nền văn hóa dân tộc, sau khi tiếp biến tông phái này của đạo Phật. Bám chắc phân kỳ lịch sử truyền giáo và bộ phái, quả là chúng ta đã làm được nhiều việc cho ba mục tiêu gắn với ba mặt nghiên cứu như trên. Song, việc chưa chú ý đúng mức nguyên tắc phân kỳ giáo nghĩa và giáo luật, đã dẫn đến nhiều thiếu sót trong phân tích đối chiếu. Trên thực tế, phân kỳ truyền giáo và bộ phái, không đồng nhất với phân kỳ giáo nghĩa và giáo luật. Chúng có độ chênh về thời điểm lịch sử. Ý nghĩa tác động cũng khác đi, khi hệ thống giáo lý của từng bộ phái đã được hoàn thiện.

Mặt khác, những thành tựu gần đây về nghiên cứu cội nguồn văn hóa Phật giáo, đã đặt ra một vấn đề khá lý thú. Có căn cứ để chúng ta cho rằng, Thiền Tông không chỉ là sản phẩm thuần túy của văn hóa Phật giáo Trung Hoa, mà còn là kết tinh các giá trị văn hóa Á châu. Dung hòa chắt lọc, định hình lập phái Thiền Tông; dường như người Trung Hoa đã kiểm nghiệm lại tất cả lịch trình sinh trưởng hạt giống Thiền - na. Quá trình chuyển hóa hạt nhân cơ bản, đi từ cảnh giới huyền diệu Như Lai thiền - Vô thường là trụ xứ của Bồ tát - sống đời Bồ tát hạnh lợi ích cho chúng sinh, là quá trình liên tục điều hòa giữa Phật giáo bác học và dân gian, để dễ phổ biến một nhận thức mới về đời sống tâm linh. Rồi đi đến triệt để ứng dụng lợi ích nhiều mặt của lối sống tâm linh mới đó. Có thể, từ đây người nghiên cứu thế tục sẽ kiến giải cụ thể và rõ ràng hơn về đặc thù của từng nền thiền học. Cái thuộc về thế mạnh của người nghiên cứu ngoại đạo.

Thiền chuộng truyền tâm, cũng chú trọng đúng mực kiểm chứng kiến giải cảnh giới giác ngộ, theo kinh luận. Quá trình hình thành giáo tông và hệ thống ngôn ngữ lục đậm truyền thống đại thừa phán giáo. Ngữ lục kết hợp nhuần nhuyễn hai lối truyền giáo bằng lợi tụng niệm và văn tự viết. Quả là có bước chuyển biến từ “bất lập văn tự” đến đọc luận chứng Phật quả để kiểm định bất ly giáo nghĩa. Bởi lẽ: “Thực tế, chân lý Phật giáo đặt trên khả năng tái thiết nền tảng nguyên tắc của kinh điển và áp dụng đúng đắn vào phép tu tập... Chân lý tối thượng như là Phật tánh, pháp tánh thì nằm ngoài tư tưởng và lời nói, nhưng chân lý đó có thể được trải nghiệm bằng chính sự chứng đắc. Đây là kinh điển sâu sắc nhất trong Phật thừa” (Thích Nghiêm Quang, 2008, tr. 201, 202). Điều này được đúc kết qua tiến trình lịch sử: Từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo phát triển bộ phái (kết hợp văn bản kinh kệ); từ Phật giáo dân gian đến bác học (hệ thống văn học Bát nhã hoàn thiện) ở Ấn Độ cổ.

Vào Trung Hoa, được tiếp biến hạt nhân cơ bản, dần thẩm thấu vào đời sống tâm linh thường trực của đại chúng, khi thiền hòa nhập cùng Tịnh Độ tông. Trên nền tảng truyền dịch, luận giảng, làm đơn giản hóa kinh luận Phật giáo Ấn; chữ viết và tư duy của người Trung Hoa đã “tổng hợp hai loại tư tưởng khác nhau giữa Phật giáo và Ấn Độ để hình thành học thuyết vừa khác với tư tưởng truyền thống Trung Quốc, vừa không hoàn toàn giống với tư tưởng Ấn Độ, từ đó khai sáng một cảnh giới tư tưởng mới” (Lưu Trường Cửu, 2008, tr. 535). Gốc của vấn đề làm nảy sinh một nguyên tắc nữa cần phải tôn trọng, trong nghiên cứu so sánh các nền thiền học Đông Nam Á: Phân kỳ truyền giáo bằng phương tiện ngôn ngữ và tư duy, cách kiểm chứng cảnh giới giác ngộ từ Phật điển. Đối chiếu với lịch sử hình thành Thiền Tông ở các nước chịu ảnh hưởng văn hóa Hán, cùng văn học thiền của họ, ta sẽ làm rõ hơn hai vấn đề. Một, người Trung Hoa đã kiểm chứng lại hai quá trình sử dụng phương tiện truyền giáo bằng lời nói và văn tự, như một quá trình lịch sử kết tục từ Phật giáo Ấn Độ. Quay lại hình thức văn tự đặc thù, đấy là tái cấu trúc nền tảng kinh điển, một cách đơn giản độc đáo. “Tái cấu trúc sự thông thái bằng cách nhìn hơn là nghe, rồi trở thành phương thức thiết yếu của cơ hội thấu triệt” (Thích Nghiêm Quang, 2008, tr. 179) qua hệ thống công án - ngữ lục. Ta hiểu vì sao xác quyết “bất lập văn tự”, song thiền học Trung Hoa chuộng văn tự hơn cả và thiên về huyền học lý luận, kế đến là Triều Tiên. Còn Nhật Bản và Việt Nam chú trọng “giải tri kiến cảnh giới”, rồi triệt để ứng dụng vào đời sống văn hóa tâm linh thường nhật (Nhật: Thiền và nghệ thuật, trà đạo, bắn cung, kiếm thuật võ sĩ đạo, cắm hoa; Việt Nam: Thiền và sáng tạo thi ca văn trị). Hai, cội nguồn hình thành quan niệm mỹ học của văn học Thiền Tông như thế nào? Đâu là hạt nhân cơ bản của nó? Xem ra không thể tách rời mối bận tâm “lấy thi giải thiền, lấy thiền giải thi” của các thi tăng Đường - Tống, cùng sự tiếp biến vấn đề ở thi tăng các nước xung quanh.

Rõ là với ba mục tiêu cụ thể, hai nguyên tắc chung, triển khai nghiên cứu trên nhiều bình diện chính yếu, chỉ căn cứ vào bốn tiêu chí đặc thù Thiền Tông là chưa đủ, cho việc xác lập một hệ thống mở ở các cấp độ nghiên cứu so sánh, nhất là đối sánh hạt nhân.

3. Trong những năm gần đây, nghiên cứu văn học Thiền Tông để trừu xuất ra quan điểm mỹ học, được giới nghiên cứu chú ý đặc biệt. Tập trung khai thác theo hai hướng: Dựa vào quan điểm của Archie J. Baham trong công trình Mỹ học Phật giáo, để minh định vấn đề “Niết bàn chính là sự tận hưởng cuộc sống như nó vốn có” (Archie J. Baham, 1957, tr. 20). Và cho rằng Niết bàn là cái đẹp. Hành giả là sống đẹp. Lối khác, vận dụng thi pháp học hiện đại, để tìm hiểu cái hình thức mang tính quan niệm. Dễ thấy, ở hướng thứ nhất và cá biệt cũng có ở hướng thứ hai, là các tác giả thường lấy xuất phát điểm từ nhân sinh quan và thế giới quan Thiền Tông. Hiển nhiên, trong giới hạn của thời trung đại, phương Đông vốn dĩ văn - sử - triết bất phân. Và, do vậy nghiên cứu thẩm mỹ quan, phải bắt đầu từ khối nguyên hợp đó. Song, cũng bởi thế, chúng ta đi sâu vào khía cạnh tư tưởng, mà chưa khái quát cụ thể cái đẹp dưới nhãn quan nghệ thuật Thiền Tông là gì; cùng hệ thống quan niệm của nó về nội dung lẫn hình thức. Cũng là đòi hỏi cao nhất của việc tôn trọng nguyên tắc tự giác văn học, mà trong tiến trình phát triển, nó luôn có ý thức tách mình ra khỏi khối nguyên hợp, có tính độc lập tương đối. Tương tự như thế, đã đành mỹ học thiền phản ánh tinh thần mỹ học Phật giáo, song cũng cần phải tách bạch tính chất “giáo ngoại biệt truyền”, để bảo đảm chiếm lĩnh đối tượng chính xác.

Như vậy, con đường đi từ những gợi ý mỹ học thông qua hệ thống kinh điển - ngữ lục, đến tư tưởng mỹ học, được trừu xuất ra từ trong toàn bộ hệ thống sáng tác nghệ thuật của Thiền Tông là chưa đủ. Một khi mặt trầm tư tiếp nhận của các nghệ sĩ thiền và của độc giả biết phát hiện và nếm trải ý vị thiền, chưa được chú ý đúng mức, chúng ta khó có thể luận chứng vấn đề một cách phổ quát.

Thật ra, tìm hiểu thẩm mỹ quan Thiền Tông là điều khó hơn cả. Nỗ lực kiến giải vấn đề, ta thường có tâm lý vướng mắc ở ba cực: “Giáo ngoại biệt truyền”, “bất lập văn tự” và “bất ly giáo nghĩa”. Không biết phải diễn giải sao cho ra lẽ, giữa hai bến bờ tư tưởng triết học và quan niệm nghệ thuật. Hệ quả là đã có hai loại ý kiến phản biện: Với điểm nhìn quán không xả bỏ, mọi cái đều trong tình trạng trống rỗng thì phân chia để làm gì? Và rằng, chẳng cần bận tâm về cái đẹp theo quan niệm thiền của ai, hãy tỉnh giấc và thật cởi mở để xem tính hiệu quả của mỗi kiểu loại thiền(!).

Vẫn nghĩ, nếu chúng ta bắt đầu từ hạt nhân cơ bản, chính là mỹ cảm về sự không tịch thì vấn đề sẽ được lý giải tương đối ổn thỏa. Cảnh giới giác ngộ thiền vốn rỗng rang và trong suốt. Do vậy, từ nó và qua nó, thế giới thực tưởng như ta nghĩ thường ngày, sẽ được phản tỉnh như chính cái sinh ra từ pháp duyên sinh. Cái mà nhà Phật gọi là phản tỉnh thế giới nhận thức của vô minh. Rồi cũng từ đó, do duyên sinh đối đãi, khởi lên cái đẹp huyền diệu nhiều mặt, cho ta nếm trải cái đẹp tế vi của cuộc sống. Rằng, thức nhận mới về cảnh giới giác ngộ hồn nhiên và tinh khôi.

Bởi lẽ trên, thiền chưa bao giờ chối từ cuộc sống thực tại. Với ý nghĩa nhân sinh, thiền là một lẽ sống khơi nguồn luôn cầu tiến và sáng tạo. Mưu cầu sống hài hòa trong sự tương duyên đối đãi, với những cái được gọi là quy luật khách quan.

4. Thực tế triển khai nghiên cứu thiền học, đã cho thấy xu thế tiếp cận vấn đề ngày càng khái quát toàn diện. Quan điểm nhân học văn hóa và tôn giáo đã được vận dụng trong nghiên cứu. So sánh đối chiếu để làm rõ những vấn đề cơ bản, ảnh hưởng của thiền đối với lối nghĩ và cách sống của các dân tộc phương Đông. Lý giải cội nguồn văn hóa làm phát triển Thiền Tông gắn với tình trạng nhân sinh của các dân tộc, trong từng thời điểm. Tiến đến chỉ rõ bản chất sinh học - văn hóa của thiền, nhằm minh định tính năng động của nó và của hành giả. Đấy là điều có ý nghĩa thực tiễn lớn trong nỗ lực nghiên cứu của chúng ta. Và, để kiểm chứng khách quan, tùy góc độ nghiên cứu, cần phải tuân thủ các nguyên tắc như đã trừu xuất. Tiến hành khảo sát thống kê, biện giải các khái niệm chính yếu, các thuộc tính, hình ảnh, ý tưởng được sử dụng trong văn học Thiền giáo. Điểm mà giới nghiên cứu ở nước ta chưa chú trọng đúng mức và vốn là thế mạnh trong công trình của các học giả phương Tây. Với số liệu thống kê, biện luận rõ ràng, chúng ta mới có thể xây dựng một hệ tiêu chí vừa cụ thể vừa khái quát trong nghiên cứu, nhất là trong lĩnh vực so sánh.

Mặt khác, ngay từ lúc kết tập kinh luận đầu tiên, Maha Ca Diếp cùng giáo hội Tăng già đã tuyên bố để ngỏ cho những ý kiến luận giải khác biệt, mở đường cho Phật giáo phát triển sau này. Giờ đây, chúng ta hoàn toàn có thể nghiên cứu thiền và mỹ học của nó, theo quan điểm của các trường phái triết học và lý luận văn học phương Tây hiện đại. Song, ngày càng nhiều học giả phương Tây có uy tín tìm đến Ấn Độ và Trung Hoa thực hành thiền định, thể nghiệm thực chứng trước khi biện luận duy lý cho một kinh nghiệm thiền được thiết lập. Điều đó cho thấy thái độ dè dặt nghiêm cẩn của họ. Và, họ đều chọn cách thông diễn hiện đại hóa sao cho phù hợp với truyền thống diễn đạt của văn học Bát nhã.

Xuất phát từ thực trạng nghiên cứu đã nêu, bước đầu có thể hệ thống và đề xuất cách tiếp cận vấn đề toàn diện như sau:

- Về mặt tư tưởng triết học: Từ ba phạm trù phổ quát của Phật học tức “duyên sinh, vô thường, vô ngã”, phân tích biện giải cội nguồn tu tập pháp thân, hình thành quan điểm “kiến tính thành Phật” của Thiền Tông. Trừu xuất ra hạt nhân cơ bản là “cảnh giới giác ngộ” để triển khai nghiên cứu những vấn đề chính yếu thuộc về thế giới quan, nhân sinh quan Thiền Tông.

- Về mặt tư duy, chọn lựa cách biện luận duy lý để lý giải các khái niệm đặc thù của thiền: Phật học cho rằng, các hiện tượng tồn tại theo phép duyên sinh và có tính giả hợp. Cho nên, để kiến giải mọi quan niệm phải bảo đảm hai cơ sở: bắt đầu từ khái niệm chung (hợp nhất khái niệm dựa vào ngôn từ và khái niệm dựa vào sự trải nghiệm) để đi đến hợp nhất đối tượng và khái niệm chung về đối tượng. Đấy là hướng đi đến phủ định thế giới nhận thức của vô minh.

- Về quan niệm thẩm mỹ của Thiền Tông: Niết bàn là cái đẹp, hành giả là sống đẹp, chính là quan điểm thẩm mỹ của Phật giáo mà tâm thức bi mẫn (lòng từ bi và tuệ giác) là hạt nhân cơ bản. Cái mà chúng ta tìm thấy trong hệ thống kinh luận - ngữ lục, những gợi ý mỹ học. Đối chiếu với đời sống thực của tăng sĩ để nhận diện tư tưởng sống đẹp. Cơ sở hình thành nên nhãn quan thẩm mỹ của Thiền Tông. Và từ trong toàn bộ sáng tác văn học thiền, trừu xuất ra được hạt nhân cơ bản, chính là mỹ cảm về sự không tịch. Rằng, cảnh giới giác ngộ chính là hồn cốt của đời sống hiện thực, được các nghệ sĩ thiền tái tạo lại qua thế giới nghệ thuật, mà hiệu lực của nó mang đến cho người đọc một chất lượng cuộc sống mới./.